V საუკუნეში მოწვეულ იქნა ორი მსოფლიო საეკლესიო კრება. ორივე კრება, ასე თუ ისე, შეეხო ეკლესიათა ავტოკეფალიის (დამოუკიდებლობის) საკითხს. უნდა აღინიშნოს, რომ ამ კრებათა გადაწყვეტილებები კარგად უჩვენებს, თუ როგორ იცვლებოდა შეხედულება ეკლესიათა ავტოკეფალიის შესახებ ამ საუკუნეში. მაგალითად, თუ ეფესოს 431 წლის კრებამ საგანგებო კანონი მიუძღვნა საერთოდ ეკლესიათა ავტოკეფალიის მტკიცედ და უპირობოდ დაცვის აუცილებლობას, კერძოდ კი, დაიცვა კვიპროსის პატარა ეკლესიის თავისუფლება, ქალკედონის 451 წლის კრებამ გაუქმებულად სცნო სამი ეკლესიის (ასიის, პონტოსა და თრაკიის) თავისთავადობა კონსტანტინოპოლის სასარგებლოდ.
იმპერატორ თეოდოსი მცირის (408-450) მოწვევით 431 წელს ეფესოში ჩატარდა მესამე მსოფლიო კრება, კირილე ალექსანდრიელის თავმჯდომარეობით. კრებამ განიხილა კონსტანტინოპოლის არქიეპისკოპოსის ნესტორის წვალება. ნესტორი, რომელიც კრებაზე არ გამოცხადდა, დაამხეს, ხოლო მისი მოძღვრება ერეტიკულად გამოცხადდა.
კრებაზე სხვა საკითხების გვერდით გაირჩა კვიპროსელი ეპისკოპოსის რიგინოსის საჩივარი იოანე ანტიოქიელ ეპისკოპოსზე. მიუხედავად იმისა, რომ კვიპროსის ეკლესია ძველთაგანვე ავტოკეფალური ეკლესია იყო, ანტიოქიის ეკლესია შეეცადა დაემორჩილებინა იგი. კვიპროსის ეკლესია მოციქულთა დროიდან თავისთავადი ეკლესია იყო და მას ძველთაგანვე დამოუკიდებელი ეპისკოპოსი მართავდა, რომელიც ამ კუნძულის ეპისკოპოსთა მიერ იყო არჩეული. ამგვარი ქმედება იყო კანონიკური აქტი, განმტკიცებული ნიკეის კრების იმ დადგენილებით, რომლის მიხედვითაც, ყველა ეკლესიას (საეკლესიო „სამთავროებს“ ანუ პროვინციათა და დიოცეზთა ეკლესიებს) შენარჩუნებული ჰქონდა საკუთარი უპირატესობა მართვა-გამგეობის მხრივ.
IV საუკუნეში, ნიკეის კრების გარდა, სხვა ადგილობრივმა კრებებმაც გამოსცეს საგანგებო კანონები ეკლესიათა (იგულისხმება პატარა ეკლესიები) ავტოკეფალიის დაცვის მიზნით. 381 წლის II მსოფლიო კრებამაც გამოსცა ამგვარი კანონი – მე-2 კანონმა II მსოფლიო კრებისა, (სწორედ იმ კრებისა, რომელმაც ჩამოაყალიბა მართლმადიდებლური სწავლება ერთიანი ეკლესიის შესახებ), საერთოდ აუკრძალა ყველა ადგილობრივ ეკლესიას გაევრცელებინა თავისი იურისდიქცია თავისი საზღვრების გარეთ… ისტორია ცხადყოფს, რომ ამ კრების დროს თვითმყოფადი, ავტოკეფალურნი იყვნენ ეკლესიები, რომის იმპერიის ყველა პროვინციაში (დაახლოებით 100) თუ არა, ყოველ შემთხვევაში, იმპერიის 14-ვე დიოცეზში“.
II მსოფლიო კრებამ მე-2 კანონში დაასახელა კიდეც ზოგიერთი ავტოკეფალური ეკლესია – ალექსანდრიისა, ანტიოქიისა, ასიისა, პონტოსა და თრაკიისა მათი საზღვრებით.
„მაგრამ ბიზანტიის იმპერიის ფარგლებში შემავალი ეროვნული ეკლესიების საეპისკოპოსოებიდან ყველა ვერ ახერხებდა დამოუკიდებლობის შენარჩუნებას. მათ არ შველოდა დასახელებულ კრებათა დადგენილებანი, თავი დამოუკიდებლად ეგრძნოთ. იმპერიის ფარგლებში მოქცეულ ეკლესიათა შორის ადრიდანვე დამყარდა ურთიერთობა, რომელიც დაფუძნებული იყო ამა თუ იმ ეკლესიის შედარებით სიძლიერეზე და ამ ქალაქთა პოლიტიკურ მნიშვნელობაზე, ამ ქალაქის3 ქრისტიანული თემის საერთო საეკლესიო ავტორიტეტზე. ამ პირობების გამო პირველობდა იმპერიის აღმოსავლეთ ნაწილში ანტიოქიის ეპისკოპოსი. თუმცა, ნიკეის კრების დადგენილებათა შემდეგ ეს პირველობა მხოლოდ პატივის გამომხატველი უნდა ყოფილიყო და არა რეალური ძალაუფლებისა“.
431 წელს მოწვეულმა III მსოფლიო კრებამ, ეკლესიათა ავტოკეფალიის დასაცავად, საგანგებო კანონი იმ მიზეზის გამო გამოსცა, რომ ამ დროისათვის (ისე, როგორც წინა საუკუნეში) ზოგიერთი დიდი ეკლესია ცდილობდა დაემორჩილებინა სხვა პატარა ადგილობრივი ეკლესიები. ს. ტროიცკი წერს, – „როცა ზოგიერთი დიდი ეკლესია შეეცადა დაემორჩილებინა სხვა პატარა ადგილობრივი ეკლესიები, მოციქულთა სწავლის ერთგულმა და ღვთის სულით განათლებულმა მსოფლიოს ეპისკოპოსთა კრებამ აღკვეთა ასეთი მცდელობანი. როცა დიდი ანტიოქიის ეკლესიას სურდა დაემორჩილებინა პატარა კვიპროსის ეკლესია, III მსოფლიო კრებამ, თავის მე-8 კანონში, დაახასიათა ასეთი მცდელობა, როგორც „საქმე გარეშე წესთა საეკლესიოთა და კანონისა წმიდათა მამათაისა (ჩანს, იგულისხმება მოციქულთა 35-ე კანონი), განახლებული (ე.ი. წარმოქმნილი) და თავისუფლებისა ყოველთაისა განმრყუნელი“, როგორც საზოგადო ავადმყოფობა, რომელსაც ესაჭიროება ძლიერი მკურნალობა, რადგანაც შეუძლია დიდი ზიანის მოტანა, – „საზოგადო ვნება, უდიდესისა მოქენე კურნებისა, ვითარცა უდიდესთა სავნებელთა მიზეზი“, დაადგინა: „ზედამდგომელებს კვიპროსის წმიდა ეკლესიებისას, დაე, ჰქონდეთ თავისუფლება იძულების გარეშე, წმიდა მამათა კანონებისა და ძველი ჩუეულების თანახმად, თვითონვე დაადგინონ თავისივე ღვთისმოშიში ეპისკოპოსები.
მაგრამ კრება არ შემოიფარგლა კვიპროსის ეკლესიის საკითხის გადაწყვეტით, არამედ გამოიტანა საერთო კატეგორიული განსაზღვრება ყველა ეკლესიის ავტოკეფალიის ხელშეუხებლობის შესახებ: „რომელი-ესე სხუათაცა განსაგებელთა (ე.ი. ოლქთა) და ყოვლით კერძოთა სამთავროთა (ე.ი. მიტროპოლია, ეპარქია) შინა დაცვულ იყავნ უცვალებლად. ვინაიცა ნუმცა ვინ ღვთისმოყუარეთა ეპისკოპოსთაგანი მიიტაცებს სხუასა სამთავროსა, რომელი პირველითგანვე და ზემოითგან (ე.ი. თავიდანვე) არა მის ქუეშე და მისსა უწინარესთა საყდრის მპყრობელთა ქუეშე განწესებულ იყოს (ე.ი. მის ან მის წინ მყოფი ეპისკოპოსის ხელ ქვეშ არ იყო), არამედ უკუეთუ ვინმე მიიტაცა და ხელმწიფებასა თვისსა ქუეშე ყო იძულებით, კუალად განათავისუფლენინ იგი“.
შემდეგ კრება იძლევა დასაბუთებას თავისი დადგენილებისა: „რაითა არცა კანონსა მამათასა გარდაKდენ, არცა სახესა შინა მღვდელობისასა ზუაობაი სოფლიოისა მთავრობის მოყვარეობისაი იპოოს, არცა წარვწყმიდოთ თავისუფლებაი მცირედ-მცირედ დამვიწყებელთა მისთა, რომელი თვისითა სისხლითა მოგუანიჭა ჩუენ უფალმან ჩუენმან იესუ ქრისტემან, განმანთავისუფლებელმან ყოველთა კაცთამან“.
ამის შემდეგ კრება აკეთებს საერთო დასკვნას, უჩვენებს პრაქტიკულ ზომას ყველა ეკლესიის ავტოკეფალიის უზრუნველყოფისათვის და დასასრულ, აცხადებს არაკანონიერად ყოველგვარ დადგენილებას მომავალში, რომელიც საწინააღმდეგო იქნება ამ დადგენილებისა: „სთნდა წმიდა და მსოფლიოსა კრებას, რომ ყველა სამთავრომ (ეპარქიამ) წმიდად უნდა დაიცვას მისადმი თავიდანვე მინიჭებული უფლება, ძველთაგანვე განმტკიცებული ჩვეულება. თითოეულმა მიტროპოლიტმა წაიღოს ამ დადგენილების ასლი. ხოლო თუ ვინმე ამ განსაზღერული კანონის საწინააღმდეგო წესს შემოიღებს, მას დაუმტკიცებლად თვლის წმიდა მსოფლიო კრება“.
ქალკედონის 451 წელს ჩატარებული IV მსოფლიო კრება გარკვეული თვალსაზრისით (იგულისხმება ეკლესიების ავტოკეფალიის დაცვა) განსხვავდებოდა 431 წელს ჩატარებული ეფესოს III მსოფლიო კრებისაგან. და ეს განსხვავება თვალში საცემი იყო. მართალია, 451 წლის კრებას რაიმე საგანგებო კანონი არ გამოუცია და ამით არ შეუზღუდავს ეკლესიათა ავტოკეფალია, მაგრამ მან უჩვენა მაგალითი იმით, რომ კონსტანტინოპოლის ეკლესიის იურისდიქციაში შეიყვანა სამი ეკლესია – ასიის, პონტოსა და თრაკიის და ამით ოფიციალურად სცნო ამ ეკლესიათა ავტოკეფალიის გაუქმება.ასიის, პონტოსა და თრაკიის ეკლესიები უძველესი ავტოკეფალური ეკლესიები იყვნენ და ისინი დიდი ხნით ადრე არსებობდნენ კონსტანტინოპოლის ეკლესიის დაარსებამდე. ცნობილია, რომ II მსოფლიო კრებამ თავის II კანონში მოიხსენია საზღვრები ამ ავტოკეფალური ეკლესიებისა, IV მსოფლიო კრებამ კი, როგორც აღვნიშნეთ, ამ ეკლესიათა ავტოკეფალია საერთოდ გააუქმა.
თუ III მსოფლიო კრება თავის მე-8 კანონში მიიჩნევდა, რომ ყოველი მიტროპოლია (ეპარქია, სამთავრო) „ძველთაგანვე განმტკიცებული ჩვეულების თანახმად“ ავტოკეფალური, სრულებით დამოუკიდებელი ეკლესია იყო, რაც მიიჩნეოდა „თავიდანვე მინიჭებულ უფლებად“, VI მსოფლიო კრებამ (681) თავის 36-ე კანონით დაადგინა ხუთი მთავარი ავტოკეფალური ეკლესიის რანგი. ეს იმას ნიშნავს, რომ V-VII საუკუნეებში შეიცვალა შეხედულება ეკლესიათა ავტოკეფალიის შესახებ. საფუძველი ჩაეყარა შემდგომ საუკუნეებში გავრცელებულ თეორიას „პენტარქიის“ შესახებ, ანუ მსოფლიოს განაწილების შესახებ ხუთ ავტოკეფალურ ეკლესიას შორის. თუმცა უნდა აღინიშნოს, რომ ასეთი თეორია IV მსოფლიო კრებას არ ჩამოუყალიბებია და არ გამოუცია რაიმე კანონი მსოფლიოს 5 ეკლესიას შორის განაწილების შესახებ. ასევე 36-ე კანონში VI მსოფლიო კრებამ უბრალოდ ჩამოთვალა იმ დროს რომ-ბიზანტიის იმპერიაში არსებული 5 მთავარი ეკლესია. ნიშნავდა თუ არა ეს იმას, რომ ამ კრებამ ჩამოთვლილ 5 მთავარ ეკლესიას მსოფლიო გაუნაწილა? არ ნიშნავდა, რადგანაც ამავე VI კრებამ თავის 39-ე კანონში დაადასტურა კვიპროსის ეკლესიის ავტოკეფალია. ე.ი. კრება თვლიდა, რომ სავალდებულო არ არის ავტოკეფალური ეკლესიების რიცხვი განისაზღვროს მხოლოდ ხუთი ეკლესიით, არამედ შეიძლება ამ რიცხვის გაზრდა.
ამ საკითხზე (მსოფლიოს 5 საპატრიარქოს შორის განაწილების თეორიაზე) იმიტომ შევჩერდით, რომ ძველადაც და ამჟამადაც თეოლოგთა ერთი ნაწილი იყენებს ამ თეორიას დიდი საპატრიარქოების სასარგებლოდ.
ანტიოქია აღმოსავლეთში უპირველესი ეკლესია იყო, რომელიც თავის გავლენას თითქმის მთელ აღმოსავლეთზე ავრცელებდა. ეს ფაქტი სრულებით მოუთმენელი იყო იმპერიის ახალი დედაქალაქის კონსტანტინოპოლის ეკლესიისათვის. თუ ანტიოქია უდიდესი ეკლესია იყო, კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსი IV საუკუნისათვის, შეიძლება ითქვას, დიოცეზის გარეშე იყო.
კონსტანტინოპოლის დაარსებამდე ანტიოქია იმპერიის უმთავრესი ქალაქი იყო აღმოსავლეთში, ამიტომაც მისი ეკლესია გაძლიერდა.
იმის შემდეგ, როცა 330 წელს უმნიშვნელო ქალაქი ბიზანტიონი იმპერიის ახალ დედაქალაქად გამოცხადდა და კონსტანტინოპოლი ეწოდა, „დღის წესრიგში დადგა, „ახალი რომის“ ეპისკოპოსსაც ღირსეული ადგილი დაეკავებინა იმპერიის ეპისკოპოსთა შორის. მართლაც, 381 წელს კონსტანტინოპოლში გამართულმა II მსოფლიო კრებამ, იმპერიის აღმოსავლეთში მდებარე ეკლესიათა შორის კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსს პირველი ადგილი მიაკუთვნა. შემდეგ ეს დაადასტურა IVკრების 28-ე კანონმა, იუსტინიანეს 131-ე ნოველამ და ტრულის კრების 36-ე კანონმა. II მსოფლიო კრების მე-3 კანონი, რომის ეპისკოპოსის შემდეგ, კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსს ყველაზე მაღლა აყენებს, თუმცა, კანონმა კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსის იურისდიქციას არც ერთი ოლქი არ დაუქვემდებარა.“
რომის ეპისკოპოსის შემდეგ აქამდე ალექსანდრიისა და ანტიოქიის ეპისკოპოსებს აყენებდნენ, ამიტომაც II კრების განსაზღვრება — „კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსს, დაე, ჰქონდეს უპირატესობა ღირსებისა რომის ეპისკოპოსის შემდეგ, რადგანაც კონსტანტინოპოლი ახალი რომია“, კონსტანტინოპოლს ამაღლებდა ალექსანდრიასთან შედარებით და მცირდებოდა აქამდე აღმოსავლეთში პირველობის მქონე ანტიოქიაც – „აქ აქცენტი არის არა რომთან ბრძოლაზე, არამედ ალექსანდრიასთან შედარებით ამაღლებაზე. მაგრამ ამით უსიტყვოდ მცირდებოდა აგრეთვე მთელ აღმოსავლეთში პირველობის მქონე ანტიოქია.“
მიუხედავად ამისა, „კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსი დიოცეზის გარეშე რჩებოდა, მხოლოდ 451 წელს ქალკედონის IV მსოფლიო კრებაზე მიიღო კონსტანტინოპოლის პატრიარქმა ანატოლიმ (449-458) ანტიოქიის პატრიარქ მაქსიმედან (451-455) აზიის ყველა ოლქი სკუტრიდან გალატიამდე“.
ა. კარტაშევი, ცნობილი კანონისტი, ვფიქრობ, მკაცრად წერს: კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსს ჰქონდა უმცირესი ეპარქია ერთი დედაქალაქის საზღვრებში და ფორმალურად დამოკიდებული იყო ასევე მცირე ჰერაკლიის მიტროპოლიტზე… (მაშ, როგორღა შეეძლო გაევრცელებინა მას თავისი იურისდიქცია ქართულ ეკლესიაზე? ე.ა.ჯ) კონსტანტინოპოლს არ გააჩნდა არავითარი საეკლესიო წარსული, არავითარი დამსახურება ეკლესიისა და მართლმადიდებლობის წინაშე, გარდა ერთი გამაღიზიანებელი პრეტენზიისა, ყოფილიყო დაუპატიჟებელი მეთაური ეკლესიისა — სახელმწიფო ხელისუფლების იარაღი… თავიანთი ეპისკოპოსების სასამართლოთი უკმაყოფილო წვრილი ერი (სამღვდელონი და ბერები) მიედინებოდა იმპერიის დედაქალაქ კონსტანტინოპოლში (იმპერატორთან) და სადავო საქმეს ასაჩივრებდნენ მის კარზე, ამ ქალაქის (კონსტანტინოპოლის) იერარქის შუამდგომლობით… ამიტომაც ამ იერარქის მნიშვნელობა… ავტომატურად ამაღლდა მთელ ეკლესიაზე, როგორც ეკლესიის გასახელმწიფოებრიობის შედეგი… კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსს ქალაქის გარდა არ ჰქონდა თავისი საეპარქიო ტერიტორიაც კი… გარკვეული ხნის შემდეგ კონსტანტინოპოლმა მიიერთა მთელი დიოცეზები: თრაკია (აღმოსავლეთის ილირიკია), ბითვინია, პონტო, ასია მოჰყვნენ მისი დაწოლის ორბიტაში და მისცეს მას ტერიტორია მთელი საპატრიარქოსათვის. ასეთი უნებური ავტომატური დაპყრობა, ასეთი არაეკლესიური „იმპერიალიზმი“ კონსტანტინოპოლის ეკლესიის ხელისუფლებისა არ შეიძლებოდა დაუსჯელი დარჩენილიყო მის მიერ შთანთქმულთა და განაწყენებულთა მხრიდან“.
კონსტანტინოპოლის ეკლესიის საზღვრების გაზრდამ შეამცირა ანტიოქიის ეკლესიის საზღვრები. იერუსალიმის საპატრიარქოს წარმოქმნამ V საუკუნეში კიდევ უფრო შეამცირა ანტიოქიის ეკლესიის გავლენის სფერო. V საუკუნემდე იერუსალიმის ეპისკოპოსი განიხილებოდა ქალაქ კესარია-პალესტინის ეპისკოპოსის ხელქვეით.
„V საუკუნის დამდეგს, ქრისტიანთა თვალში, იერუსალიმისა და წმიდა მიწის დიდი მნიშვნელობის გამო, იერუსალიმის ეკლესია რომის, ალექსანდრიისა და ანტიოქიის ეკლესიათა მსგავსად, მოციქულთა თანასწორ ეკლესიად იქნა ცნობილი… მაგრამ სამწყსოს გარეშე და მხოლოდ 451 წელს ქალკედონის მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე მაქსიმე ანტიოქიელმა იერუსალიმის ეპისკოპოს იუბენალს (422-458) დაუთმო პალესტინა.“
451 წლის მსოფლიო კრების 26 ოქტომბრის სხდომაზე გადაჭრილ იქნა საკითხი ანტიოქიისა და იერუსალიმის საპატრიარქოებს შორის საზღვრისა… იერუსალიმის საზღვრები გაფართოვდა ანტიოქიის ხარჯზე. ანტიოქიას დარჩა ე.წ. ორი ფინიკია (ლიბანი და სირია) და განუსაზღვრელი არაბეთი, ხოლო იერუსალიმმა მიიღო „სამი პალესტინა“ სამი სამიტროპოლიტო ცენტრით: კესარია (ზღვასთან), სკვითოპოლისი (სამხრეთი პალესტინა) და პეტრა (იორდანიის გაღმა).
31 ოქტომბრის სხდომაზე იხილებოდა საკითხი კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსი. „დაადგინეს, დაკანონდეს შექმნილი პრაქტიკა, როცა ეპისკოპოსები კონსტანტინოპოლის მეზობელი დიოცეზები თრაკიისა (ევროპულ მხარეში), პონტოსა და ასიისა (მცირე აზიაში) თითქმის არ განისჯებოდნენ თავიანთი მიტროპოლიტის მიერ, არამედ უმჯობესად მიიჩნევდნენ, მიეღოთ იმპერატორის კარის სამართალი, ხოლო ის გადასცემდა დედაქალაქის არქიეპისკოპოსის სასამართლოს. ამრიგად, ამ სამი დიოცეზის პრესტიჟი თითქოსდა ჩაყლაპა მთლიანად კონსტანტინოპოლმა. ე.ი. დედაქალაქის ეპისკოპოსი დასვა კონსტანტინე დიდმა ძველი ჰერაკლიის მიტროპოლიის იმ ტერიტორიაზე, რომელიც ახალ დედაქალაქს ეკუთვნოდა და რომელსაც ახლა უკვე სამი დიოცეზი მიეკუთვნა ისე, რომ არ შეხებია ანტიოქიის, იერუსალიმის და ალექსანდრიის გავლენის საზღვრებს. ამის წინააღმდეგ არაფრის გაკეთება არ შეიძლებოდა, რადგანაც უკვე იყო ფაქტიური მდგომარეობა, მე-9 და მე-17 კანონებში ეს ასახულია, ხოლო ახალმა მდგომარეობამ ასახვა ჰპოვა 28-კანონში (პონტოს დიოცეზში შედიოდნენ ანკირისა და კაპადოკიის კესარიის ეპისკოპოსები). 28-ე კანონი უარყო პაპმა და არასოდეს უცვნია რომის ეკლესიას, ამიტომაც იმპერიის აღმოსავლეთის 520-მა ეპისკოპოსმა წერილი გაუგზავნა პაპს, სადაც სთხოვენ: „ჩვენ დავამტკიცეთ ძველი ჩვეულება, რომლის ძალითაც კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსი სვამდა მიტროპოლიტებს ასიის, პონტოსა და თრაკიის დიოცეზებში, ეს გავაკეთეთ არა კონსტანტინოპოლის კათედრის პრივილეგიისათვის, არამედ სამიტროპოლიტო ქალაქებში სიმშვიდისათვის. ჩვენ დავამტკიცეთ II მსოფლიო კრების კანონი, რომელიც გარანტიას აძლევს კონსტანტინოპოლს მე-2 ადგილისა, თქვენი სამოციქულო კათედრის შემდეგ“.
„პონტოს დიდ დიოცეზში, რომელიც გადაჭიმული იყო ბოსფორიდან ევფრატამდე, არ იყო ერთი საერთოდ აღიარებული ადმინისტრაციული ცენტრი, ერთნი მიიჩნევდნენ კესარია-კაპადოკიას, მეორენი – ანკირას, მესამენი უქვემდებარებდნენ თავისთავს კონსტანტინოპოლს. ამიტომაც, მცირე აზიაში გამოჩნდნენ ოლქები და ქალაქები, რომელთაც თავიანთთვის მოხერხებულად და სასარგებლოდ მიიჩნიეს, მიემართათ პირდაპირ დედაქალაქისათვის, ასეთია ბითინია, როგორც ნაწილი პონტოს დიოცეზისა. ბითინიაში შემავალი ქალაქი ქალკედონი იქცა კონსტანტინოპოლის გარეუბნად. საერთოდ, მთელი მცირე აზიის ეპისკოპოსები ყოველთვის დედაქალაქში იყვნენ, მის არქიეპისკოპოსთან, კათედრასთან, თათბირობდნენ მის მიმდინარე ამბებზე, აქვე გადმოჰქონდათ თავიანთი კამათი და ადგილობრივი საქმეები. ამიტომ მან ასახვა ჰპოვა IV მსოფლიო კრების მე-9 და მე-17 კანონებში, რომლის თანახმადაც, აღმოსავლეთში თავიანთი დიოცეზების (ოლქების) კრებების გადაწყვეტილებით უკმაყოფილოთათვის უმაღლესი სააპელაციო ინსტანცია იყო კონსტანტინოპოლის საყდარი (კათედრა), მაგრამ ეს ეხებოდა აღმოსავლეთის მხოლოდ იმ ნაწილს, რომელიც არ შედიოდა სხვის საპატრიარქოებში. კრებას არ უფიქრია ასეთი სააპელაციო უფლება დედაქალაქისა სხვა საპატრიარქოებზედაც გაევრცელებინა არც ეგვიპტეზე, არც სირიაზე, არც ილირიკიაზე ევროპაში“.
პაპმა ზემოთ მოყვანილ წერილზე უპასუხა: ა) კონსტანტინოპოლის აღზევების მოტივი საეროა და არა ეკლესიური, ხომ შეიძლება დედაქალაქი სხვაგან ყოფილიყო? მაგალითად, სამეფო კარი ახლა რავენაშია, რავენა გავუთანაბროთ რომს? ბ) ამით დაირღვა კანონიკური უფლება ანტიოქიისა და ალექსანდრიისა, როგორც სამოციქულო კათედრებისა. გ) დაირღვა მიტროპოლიების ღირსება ნიკეის კრების მე-6 კანონის თანახმად. დ) 381 წლის კრების მე-3 კანონზე მითითება მიუღებელია, რადგანაც ამ კრებას არ ცნობს რომი.
მიუხედავად იმისა, რომ პაპისგან IV კრების დადგენილების დამტკიცება (28-ე კანონის გამო) არ მიიღო, იმპერატორმა მარკიანემ მაინც დაამტკიცა ქალკედონის კრების ეს დადგენილება. შემდეგ ის პაპმაც დაამტკიცა. 28-ე კანონზე დადუმდა, თითქოსდა არც არსებულიყო. აღმოსავლეთში ეს კანონი ძალაში შევიდა. კონსტანტინოპოლმა, მართალია, მიიღო სამი ეკლესია 451 წელს, მაგრამ ეს იმას არ ნიშნავდა, რომ მან მოიპოვა მსოფლიოს სხვა საპატრიარქოებზე ზედგომის უფლება. კანონისტი იოანე ზონარა (XII ს-ის II ნახევარი) ქალკედონის მე-17 კანონის განმარტებაში წერს, რომ კონსტანტინოპოლის პატრიარქს არ შეეძლო სირიის ან პალესტინის, ფინიკიის ან ეგვიპტის მიტროპოლიტთა საქმე გაერჩია მათი სურვილის გარეშე.
„მე-12 საუკუნის კომენტატორი იოანე ზონარა ქალკედონის მე-17 კანონის განმარტებისას უარყოფს კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს მსახურის ალექსი არისტინეს განმარტებას. თითქოსდა ამ კრების მე-9 კანონი აძლევს კონსტანტინოპოლის პატრიარქს უფლებას გაასამართლოს ყველა სხვა საპატრიარქოების მიტროპოლიტები.“
თვით კონსტანტინოპოლის ეკლესიის ოფიციალური კანონიკური კრებული — პილადიონი, კერძოდ, წერს. „კონსტანტინოპოლის პატრიარქს არა აქვს უფლება იმოქმედოს სხვა საპატრიარქოთა საზღვრებში და დიოცეზებში, არსებული კანონებით მას არა აქვს უფლება მთელი მსოფლიო ეკლესიის საბოლოო აპელაციური ინსტანციისა…“
ცნობილია, რომ ვახტანგ გორგასალმა მთავარეპისკოპოსი მიქაელი, რომელმაც მეფეს შეურაცხყოფა მიაყენა, დასასჯელად გაგზავნა კონსტანტინოპოლში, იმპერიის დედაქალაქში. ვახტანგმა უთხრა მიქაელს – „მიგავლინო შენ პატრიარქისა კონსტანტინოპოლედ და ვითარცა ჯერ იყოს, განგიკითხოს.“ ამიტომაც ქალკედონის კრების მე-9 კანონთან დაკავშირებით შეიძლება დაისვას ასეთი კითხვა: – ხომ არ დაიცვა ვახტანგ გორგასალმა მე-9 კანონის მოთხოვნა, რომელშიც, კერძოდ, ნათქვამია: „თუ რომელიმე სასულიერო პირს სამართლებრივი საქმე ჰქონდეს სხვა სასულიერო პირთან, გვერდს ნუ აუვლის თავის ეპისკოპოსს და სამოქალაქო სამსჯავროს წინაშე ნუ წარდგება… თუ სამთავროს მიტროპოლიტთან ეპისკოპოსს ან სასულიერო პირს ჰქონდეს სამართლებრივი საქმე, იმ მხარის ეგზარქოსს (პატრიარქს), ან კონსტანტინოპოლის სამეუფო საყდარს მიმართონ და მის წინაშე განისაჯონ.“
როგორ უნდა მოქცეულიყო გორგასალი იმ სიტუაციაში, როდესაც საეკლესიო „სამთავროს“ მეთაურმა დაწყევლა იგი და კბილი ჩაუმტვრია? თუ ის ფიზიკურად დასჯიდა და გაუსწორდებოდა, ამით უკმაყოფილო დარჩებოდა ქრისტიანი მოსახლეობა, რომელიც ქვეყნის უმრავლესობას შეადგენდა. ქრისტიანთა მომდურება სპარსეთთან საომარი მდგომარეობის დროს არ ივარგებდა. შეიძლება ამიტომაც ვახტანგმა გაიხსენა ქალკედონის კრების ის კანონი (მე-9), რომელიც მოუწოდებდა, რომ საეკლესიო პირის სამართლებრივი საქმე გაერჩია არა სამოქალაქო სამსჯავროს, არამედ იმ მხარის ეგზარხოსს (პატრიარქს), ანდა ეს სასულიერო პირი გაეგზავნათ კონსტანტინოპოლში, რათა იქაურ პატრიარქს განესაჯა.
რადგანაც მთავარეპისკოპოსი მიქაელი თვითონ იყო საქართველოს ეკლესიის მეთაური, ამიტომაც მისი განსჯა კონსტანტინოპოლის საყდარს მიანდეს. ვახტანგ გორგასალმა დაიცვა მოთხოვნა ქალკედონის კრების მე-9 კანონისა და ამით მოიგო ქრისტიანთა გული.
მართალია, ზონარა სავსებით სამართლიანად წერს, რომ „კონსტანტინოპოლის პატრიარქს არა აქვს ხელისუფლება იმოქმედოს სხვა საპატრიარქოთა საზღვრებში და დიოცეზებში“ და ამიტომაც ვახტანგი არ იყო ვალდებული მიქაელი კონსტანტინოპოლში გაეგზავნა, მაგრამ საქართველოში შექმნილი პოლიტიკური სიტუაცია (საჭირო იყო ქრისტიანთა დარაზმვა სპარსელებთან საბრძოლველად, ვახტანგი აპირებდა სპარსელებთან ბრძოლისათვის მიეცა სარწმუნოებრივი ხასიათი) მოითხოვდა დიდ სიფრთხილეს ამგვარ საკითხებში. შეიძლება ითქვას, რომ ვახტანგმა თავის სასარგებლოდ გამოიყენა ქალკედონის კრების ეს დადგენილება და გართულების გარეშე მოიშორა ურჩი მღვდელმთავარი.
გარდა ამისა, როგორც აღნიშნული იყო, საქართველოს უშუალო მოსაზღვრისა და მეზობლის პონტოს (კესარია-კაპადოკიის) ვრცელი დიოცეზის უმაღლესი სამღვდელოება თავის პრობლემებსა და საკითხებს ამ დროისათვის წყვეტდა არა თავის ეკლესიაში (დიოცეზში), არამედ კონსტანტინოპოლში. ესეც შეიძლებოდა ვახტანგისთვის მაგალითი და იმპულსის მიმცემი ყოფილიყო.
ამიტომაც, ვახტანგის მოქმედებიდან (მიქაელის კონსტანტინოპოლში გაგზავნის გამო) არ შეიძლება ისეთი დასკვნის გამოტანა, თითქოსდა იმ დროისათვის კონსტანტინოპოლის იურისდიქციაში შედიოდა ქართული ეკლესია.
პონტოს, ასიისა და თრაკიის დიოცეზების („განსაგებელთა“) ეპისკოპოსები ქალკედონის კრების დროისათვის, თითქმის მუდამ, თავის ჩვეულებრივ და ყოველდღიურ საკითხებსაც კი კონსტანტინოპოლელი ეპისკოპოსის კარზე წყვეტდნენ (ეს ეკლესიები უშუალოდ ემიჯნებოდნენ იმპერიის დედაქალაქს). ამიტომაც, წმიდა მსოფლიო კრებამ მიზანშეწონილად მიიჩნია იურიდიულად დაეკანონებინა უკვე არსებული ფაქტი. სამივე ეკლესია ოფიციალურად შეუერთდა კონსტანტინოპოლის საყდარს და დაარსდა ახალი კონსტანტინოპოლის საპატრიარქო. ამის შესახებ 28-ე კანონი წერს: „პონტოს, ასიის და თრაკიის განსაგებელთა მიტროპოლიტებმა და ამ მხარეებში მყოფმა არაბერძნული მოსახლეობის ეპისკოპოსებმაც ხელდასხმა მიიღონ კონსტანტინოპოლის დიდი ეკლესიისაგან… მიტროპოლიტი ზემოხსენებული მხარეებისა, როგორც ითქვა, ხელდასხმული უნდა იყოს კონსტანტინოპოლის არქიეპისკოპოსის მიერ, ოღონდ ჩვეულებისამებრ ერთხმად უნდა იყოს არჩეული წინასწარ და შემდეგ წარუდგეს ხელდასხმისათვის კონსტანტინოპოლის არქიეპისკოპოსს.“
როგორც ზემომოყვანილიდან (III და IV მსოფლიო კრებების გადაწყვეტილებების შედარებიდან) ჩანს, V საუკუნეში არ იყო ხელსაყრელი პირობები ავტოკეფალური ეკლესიის შექმნისთვის. ამ საუკუნის დასაწყისში, მართალია, იცავენ და საგანგებო კანონებს სცემენ უკვე არსებული ავტოკეფალური ეკლესიების თავისუფლების დაცვისათვის, მაგრამ V საუკუნის შუა წლებში უქმდება სამი ეკლესიის თავისუფლება, ძლიერდება და თითქმის მთავრდება პროცესი იმპერიის განაწილებისა 5 დიდ საპატრიარქოს შორის (ეს პროცესი VI საუკუნის დასაწყისში დამთავრდა), ამიტომაც, შეიძლება გამოითქვას ვარაუდი, რომ კონსტანტინოპოლი, რომელმაც იმ პერიოდში მიუერთა თავის იურისდიქციას საქართველოს უშუალო მოსაზღვრე პონტო-კესარია-კაპადოკიის ეკლესია, ქართულ ეკლესიას მიანიჭებდა არა ავტოკეფალიას, არამედ პონტოს მსგავსად თავის საყდარს მიუერთებდა ქართულ ეკლესიას. და თუ იმ დროს კონსტანტინოპოლმა ქართული ეკლესია თავის იურისდიქციაში არ შეიყვანა, მხოლოდ იმ მიზეზის გამო, რომ მას ეს არ შეეძლო (მართლაც, როგორ შეეძლო სპარსეთის სახელმწიფოს საზღვრებში მოქცეული ქართული ეკლესია ბიზანტიას თავის იურისდიქციაში შეეყვანა? ეს პოლიტიკურად შეუძლებელი იყო).
ანტიოქიის იურისდიქციაში კი ქალკედონის კრებამდე ქართული ეკლესია არ ყოფილა (იხ. ქვემოთ).
ქართული ეკლესიის მდგომარეობის ახსნისათვის V საუკუნეში, ალბათ, გამოდგება სომხური ეკლესია, რომელიც ქართული ეკლესიის მსგავსად, სპარსეთის საზღვრებში იყო მოქცეული.
სომხეთი და საქართველო V საუკუნეში თითქმის თანაბარ მდგომარეობაში იმყოფებოდნენ – ორივე სპარსთა ქვეშევრდომი ქვეყნები იყო. თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ საქართველოში კიდევ არსებობდა ეროვნული სახელმწიფოებრიობა, ხოლო სომხეთში სპარსელებმა მეფობა 428 წელს გააუქმეს. ამ მდგომარეობის გამო სპარსეთი აქტიურად ერეოდა საქართველოსა და სომხეთის საეკლესიო საქმეებში. ჯერ კიდევ სომხეთში მეფობის გაუქმებამდე, როგორც აღნიშნული იყო, 420-იანი წლებისთვის სომხეთის კათალიკოსებს ირანის შაჰი ნიშნავდა. იგივე ითქმის ქართული ეკლესიის შესახებაც – V საუკუნის დასაწყისში ქართული ეკლესიის მეთაური გლონოქორი („მოქცევაი ქართლისაის“ თანახმად) სპარსელი ხელისუფლის მიერ ქართლ-ალბანეთის ერისთავადაც იყო დანიშნული, ხოლო მთავარეპისკოპოსი მობიდანი (436-448) აშკარად გამოხატული პროსპარსული ორიენტაციის მატარებელი იყო, მას „ნათესავით სპარსსაც“ კი უწოდებდნენ. ამიტომ შეუძლებელია და წარმოუდგენელიც კია, 451 წლამდე მაინც (სომხეთის ცნობილ აჯანყებამდე, რომლის შემდეგაც ირანი წავიდა დათმობაზე და აღადგინეს სარწმუნოებრივი თავისუფლება), ქართულ ეკლესიას ორგანიზაციული კავშირი ჰქონოდა ბიზანტიის იმპერიის ეკლესიებთან და რომელიმე ბიზანტიური ეკლესიის იურისდიქციაში ყოფილიყო. ასეთ კავშირს ირანი არ დაუშვებდა (იგულისხმება ორგანიზაციული და არა სარწმუნოებრივი კავშირი). ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ჩვენში იმ დროს არ იყო პრობერძნული საეკლესიო ფრთა, ისევე როგორც პროსპარსული ორიენტაციისა. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ქართველი მეფეები აღნიშნულ დროს როგორც ბიზანტიის, ისე სპარსეთის მიმართ მტრულად იყვნენ განწყობილნი. მაგალითად, მეფე ფარსმანი, რომელმაც ირანს ხარკი შეუწყვიტა და ბიზანტიას ებრძოდა. ასევე მეფე მირდატი, რომელიც ირანსაც ებრძოდა და ბიზანტიასაც. ირანელები ყოველთვის ამარცხებდნენ მათ წინააღმდეგ განწყობილ ქართველ მეფეებს და ქართლს კვლავ იმორჩილებდნენ. სწორედ ამ დროს ისინი ქართულ ეკლესიაშიც საკუთარ წესრიგს ამყარებდნენ. როგორც აღინიშნა, გლონოქორს, ქართული ეკლესიის მეთაურს, სპარსელებმა ქართლ-ჰერეთის ერისთავის ფუნქციაც მიანიჭეს. ე.ი. ქართული ეკლესიის მეთაურს მიანიჭეს ის ფუნქცია, რომელიც ქართველთა მეფეს ეკუთვნოდა. ეკლესია და სამეფო ხელისუფლება ერთმანეთს დაუპირისპირეს. V საუკუნის რეფორმამდელი იერარქები – გლონოქორი, მობიდანი და მიქაელი (452-467) — ქართველთა მეფის წინააღმდეგ არიან განწყობილნი და იბრძვიან კიდეც ყოველი საშუალებით მეფის წინააღმდეგ (მაგ. მიქაელი). არც ის არის დასავიწყებელი, რომ სპარსეთი ქართლის ერისთავებს აქეზებდა ქართველთა მეფის წინააღმდეგ. ერისთავები მეფეს ებრძოდნენ, მათ სურდათ საკარგავი თანამდებობა და მამული მემკვიდრეობით დაემტკიცებინათ, რასაც მართლაც მიაღწიეს VI საუკუნის დასაწყისში, მეფობის გაუქმების შემდეგ.
„ერისთავი“ გლონოქორიც, როგორც სპარსთაგან დანიშნული, ქართველი ერისთავების გვერდით უნდა მდგარიყო მეფის ხელისუფლებასთან ბრძოლისას.
სომეხი ეპისკოპოსი გ. სარქისიანი თავის წიგნში, რომელიც შეეხება V საუკუნეში სომხური ეკლესიის მდგომარეობას, გადმოსცემს: „რაც შეეხება ქვეყნის საშინაო მდგომარეობას, არც აქ იყო სიმშვიდე, მეფესა და მსხვილ ნახარარებს შორის პოლიტიკური ბრძოლა წარმოებდა. ნახარარები ქვეყნის დეცენტრალიზაციისათვის იბრძოდნენ. სპარსელები იმ მთავრებს ემხრობოდნენ, რომელნიც ქვეყნის ცენტრალიზაციის წინააღმდეგნი იყვნენ და სომხური ეკლესიის იმ ლიდერებს ემყარებოდნენ, რომელნიც სირიულ ტრადიციას უჭერდნენ მხარს… (387-90წ.) სომხეთის გაყოფის შემდეგ სპარსელები ყოველმხრივ ხელს უწყობდნენ სომხეთში სირიული კულტურის გავრცელებას… ბერძნული ენა და კულტურა სომხეთში სასტიკად იყო აკრძალული… სპარსელნი სირიულ ქრისტიანობას მფარველობდნენ ბიზანტიელთა საპირისპიროდ.“
არსენი საფარელი კარგად აღწერს სომხური ეკლესიისა და სპარსელების ურთიერთობას V საუკუნეში — „სპარსეთმა სომხეთი დაიპყრო… მაშინ გამოძებნეს ღონე სომხებმა, შეუთანხმდნენ სპარსეთს, რომ მისი მოხარკე გახდებოდნენ. დაარწმუნეს სპარსთა მეფე დიდი ფიცით და თავისდებით, რომ კავშირს გაწყვეტდნენ ბერძნებთან და შეუერთდებოდნენ მათ. ძლიერ გაიხარა სპარსთა მეფემ და სომხებს სომხეთი დაუბრუნა საჩუქრებთან ერთად. რამდენიმე ხანს სომხები მშვიდობით ცხოვრობდნენ მართალი სარწმუნოებით ანუ ბერძნული რჯულით“.
უთუოდ არსენი საფარელი აქ გულისხმობს სომხეთის კათალიკოს საჰაკის (397-448) დროს. საჰაკი 51 წელი კათალიკოსობდა, მის დროს ეკლესიასა და ერში სიმშვიდე იყო. ეს იყო სომხეთის „ოქროს საუკუნე“. არსენი საფარელის მიხედვით, ამ დროს სომხებს ბერძნებთან კავშირი გაწყვეტილი აქვთ, მაგრამ მათ, ამავე დროს, აქვთ „ბერძნული რჯული“. ე.ი. სომხეთსა და მის ეკლესიას ბიზანტიასთან გაწყვეტილი აქვს პოლიტიკურ-იერარქიული კავშირი, მაგრამ სარწმუნოებრივი ერთობა კი დაცული აქვს.
„ნესტორიანებმა დიდძალი ოქროსა და ქრთამის მიცემით სთხოვეს სპარსთა მეფეს, რათა მათთვის მიეცა ნება სომხეთი მოექციათ ნესტორიანულ რჯულზე. განდრიკეს მეფის გული და დაარწმუნეს იმაში, რომ „რაჟამს იპოვნიან სომხები საბერძნეთთან ერთობის საშუალებას, არ მოერიდებიან შენდამი მოცემულ ფიცსა და სიყვარულზე თავისდებას. ბერძნები და სომხები შეერთებული ძალით უსიამოვნებას მოგაყენებენ, ამიტომაც შეუცვალე სომხებს რჯული, ამით ბერძნებსა და სომხებს შორის საუკუნო სიყვარულს მოსპობო“. ამის შემდეგ პეროზ სპარსთა მეფემ (457-484) აიძულა სომხები მიეღოთ ნესტორიანობა, მაგრამ სომხებმა უარყვეს მეფის ეს განზრახვა, განუცხადეს მეფის მოციქულს – ჩვენ ჩვენი სარწმუნოება გვირჩევნია არა მარტო ჩვენს ქვეყანას, არამედ ჩვენ თავსა და შვილებსო“. – თუ როგორი შინაგანი წინააღმდეგობა იყო ამ „მშვიდობიან“ დროსაც კი, კარგად ჩანს სომეხი კათალიკოსების მაგალითზე. ირანის შაჰმა გააფრთხილა კიდეც საჰაკი, რომ მისი პრობიზანტიური საეკლესიო პოლიტიკა სომეხი ერის განადგურების მიზეზი გახდებოდა.
„საჰაკს ორგზის მოუწია ქტესიფონის სამეფო კარზე მოსვლა პრობერძნულ ორიენტაციაში დადანაშაულების გამო და ორივეჯერ თავი გაიმართლა. მიუხედავად იმისა, რომ საჰაკი გარეგნულად ირანოფილი იყო, რაც უდავოდ არსებული პოლიტიკური ვითარებით იყო შეპირობებული, სინამდვილეში საჰაკი ელინოფილი იყო. ელინოფილობაც ისევე, როგორც ირანოფილობა, მას სომხეთის ინტერესებისათვის ესაჭიროებოდა.“
423 წელს სომხეთის ირანოფილურმა დასმა გადაწყვიტა დაემხო და ტახტიდან ჩამოეგდო მეფე, რომელიც ელინოფილად მიიჩნეოდა (მას მხარს უჭერდა საჰაკი). ირანოფილმა ნახარარებმა შაჰს მიმართეს. შაჰის ბრძანებით დაემხო საჰაკიც და სომეხთა მეფე არტაშესიც.
საჰაკის შემდეგ კათალიკოსად იყო სირიული (ანუ პროსპარსული) ორიენტაციის სარმაკი. ის ანტიოქიური (ანუ სირიული) ეკლესიის ორიენტაციისა იყო, რაც იმას ნიშნავდა, რომ კონსტანტინოპოლის ტრადიციას მხარს არ უჭერდა. მისი მომდევნო ორი კათალიკოსის დროს ბიზანტიასთან, ე.ი. კონსტანტინოპოლთან საეკლესიო კავშირი გაწყდა. მათ შემდეგ კათალიკოსად, შაჰის თანხმობითა და ნახარართა სურვილით, მეორედ დაჯდა საჰაკი. როგორც აღვნიშნეთ, „შაჰმა მკაცრად გააფრთხილა კათალიკოსი, რომ მისი პრობიზანტიური საეკლესიო პოლიტიკა სომეხთა განადგურების მიზეზი გახდებოდა.“ სომხეთში „კვლავ განახლდა ორი ქრისტიანული ტრადიციის ბრძოლა“ (ე.ი. კონსტანტინოპოლური და სირიული (ანტიოქიური) საეკლესიო ტრადიციებისა). პირველი პრობიზანტიურ, ხოლო მეორე პროსპარსულ ორიენტაციად მიიჩნეოდა. „საჰაკის ბრძნული პოლიტიკის წყალობით სირიულმა ტრადიციამ მარცხი განიცადა“.28პროირანული ორიენტაციის დასი სირიის ეკლესიის გავლენის ქვეშ იმყოფებოდა.
მსგავსად სომხური ეკლესიისა, ქართულ ეკლესიასაც იმ დროს პროსპარსული ორიენტაციის მთავარეპისკოპოსები მართავდნენ – გლონოქორი და მობიდანი. საჰაკის შემდეგ კათალიკოსი იოსები (ჰოსეფ) ბიზანტიური ორიენტაციისა იყო. მსგავსადვე ამ იოსების დროს, ქართული ეკლესიის მეთაური გახდა ბიზანტიური ორიენტაციისავე მთავარეპისკოპოსი მიქაელი (452-467).
აქედან ის დასკვნა შეიძლება გამოვიტანოთ, რომ საქართველოში, ისევე, როგორც სომხეთში ორი საეკლესიო ტრადიცია – პროირანული და პრობიზანტიური ერთმანეთს ებრძვიან. ხელისუფლებას ხან ერთი ეუფლება და ხან მეორე…
იოსების პრობიზანტიური პოლიტიკის გამო „სომხეთის საეკლესიო ურთიერთობის გაღრმავება ბიზანტიასთან ირანისათვის საშიში ხდებოდა, სომეხთა შევიწროება უკვე 452 წლიდან დაიწყო.“29 მშვიდობა მხოლოდ 483 წლიდან დამყარდა, როდესაც სომეხთა მარზპანად ვაჰან მამიკონიანი განაჩინეს. სწორედ მისი მმართველობის დროს (485-505) სომხეთის ეკლესიაში შეუდგნენ ქალკედონის კრების გადაწყვეტილებების განხილვას“.
იოსების შემდეგ თითქმის ყველა კათალიკოსი სირიულ (პროსპარსულ) საეკლესიო პოლიტიკას ატარებდა. ხოლო ვაჰან მამიკონიანის შემდეგ, არსენი საფარელის თანახმად, სპარსთა სახელმწიფომ და სომხურმა ეკლესიამ კავშირიც კი შეჰკრეს.
იოსების შემდეგი კათალიკოსი სომხური ეკლესიისა მელიტე მანაზკერტელი (454-456) „სირიული ეკლესიის წარმომადგენელი და მისი ორიენტაციის გამტარებელი იყო“, კათალიკოსი მოვსეს მანაზკერტელი (456-461) „პროსპარსული საეკლესიო პოლიტიკის გამტარებლად გამოდიოდა“ „…სირიული ეკლესიის მომხრე ადამიანის სომეხთა საკათალიკოსო საყდარზე დასმა ირანის ხელისუფლების მეოხებით უნდა მომხდარიყო“; კათალიკოსი გიუტი — ბერძნული ეკლესიის მიმდევარი იყო, ხოლო კათალიკოსი მანდაკუნი მის საპირისპირო პოლიტიკას იცავდა: „მანდაკუნი გიუტის შემდგომ იყო კათალიკოსი და, ბუნებრივია, ცდილობდა, არ დაეშვა მისი შეცდომები. იმ დროს, როცა სომხეთში შედარებით მშვიდობა სუფევდა, მანდაკუნი არ აძლევდა საბაბს ირანელებს სომხეთის წინააღმდეგ საბრძოლველად“.
აღმოსავლეთის ქრისტიანულ ეკლესიაში (როგორც სირია-პალესტინაში, ასევე სომხეთში) ორი საეკლესიო ტრადიცია – კონსტანტინოპოლისა და სირია-ანტიოქიისა ებრძოდა ერთმანეთს. უნდა ვიფიქროთ, რომ ასევე იყო საქართველოშიც.
ანტიოქია სირიაში მდებარეობდა. კონსტანტინოპოლის დაარსებამდე ის იყო იმპერიის პოლიტიკური, კულტურული და რელიგიური ცენტრი. იქ იყო იმპერიის მთელი აღმოსავლეთის სამოქალაქო და სამხედრო მმართველობა. ის ქრისტიანობის უპირველესი ცენტრი იყო რომთან და ალექსანდრიასთან ერთად. რომი თუ დასავლეთის ქრისტიანულ ცენტრად ითვლებოდა, ალექსანდრია ეგვიპტის (აფრიკის), ანტიოქია აღმოსავლეთის ეკლესიების ცენტრად მიიჩნეოდა. ეს იმას არ ნიშნავს, რომ იერარქიულად აღმოსავლეთის ყველა ეკლესია ანტიოქიას ემორჩილებოდა, აქ უფრო იგულისხმება სარწმუნოებრივ-ეკლესიური კავშირი. მართალია, IX საუკუნეში ბასილი სოფონელი წერდა, რომ „ანტიოქიის საპატრიარქო საყდარი იბერიამდე და აბასგიამდე, არმენიამდე და შიდა უდაბნოებამდე, ხორასანსა, სპარსელებამდე და მიდიელებამდე ვრცელდებოდაო, მაგრამ IX საუკუნის ავტორი სწორად არ ასახავს იმ ვითარებას, რომელიც არსებობდა IV-V საუკუნეებში, რადგანაც პონტოსა და თრაკიის დიოცეზები, ქალკედონის 451 წლის კრებამდეც არ ემორჩილებოდნენ ანტიოქიას, არამედ ავტოკეფალურნი იყვნენ და კონსტანტინოპოლთან ჰქონდათ კავშირი, ხოლო ამ კრებამ ეს დიოცეზები საერთოდ მიუერთა კონსტანტინოპოლის საყდარს.
ბასილი სოფონელის ცნობიდან ჩანს, რომ საქართველოს ეკლესიები (იბერიამდე, ანუ ქართლის საკათალიკოსომდე და აბასგიამდე, ანუ აფხაზეთის საკათალიკოსომდე) მის დროს და მასზე ადრე არ შედიოდნენ ანტიოქიაში. მისი ცნობიდანვე ჩანს, რომ ანტიოქიას არ ექვემდებარებიან არც სომხეთი და არც სპარსელი ქრისტიანები.
ამ ცნობით, პონტოსა და ასიის მრევლი ანტიოქიას ექვემდებარებოდა, მაგრამ ქალკედონის კრების შემდეგ დაიწყო ანტიოქიის ეპისკოპოსთა მრევლის შემცირება. საერთოდ, რაც უფრო ძლიერდებოდა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქო, მით უფრო მცირდებოდა ანტიოქიის მნიშვნელობა. კონსტანტინოპოლმა ანტიოქიას ჩამოაშორა პოლიტიკურ-ადმინისტრაციული მნიშვნელობა. კონსტანტინოპოლის დაარსების შემდეგ ანტიოქიამ დაკარგა მნიშვნელობა, როგორც აღმოსავლეთის უმთავრესმა საეკლესიო ცენტრმა. მაგრამ ანტიოქია არ ურიგდებოდა კონსტანტინოპოლის აღზევებასა და თავის დამცრობას, ამიტომაც იბრძოდა კიდეც ამის წინააღმდეგ, რაც თავის გამოხატვას ჰპოვებდა საეკლესიო ცხოვრებაშიც.
ჯერ კიდევ ქალკედონის კრებამდე არსებული ანტიოქიის საღვთისმეტყველო სკოლა უპირისპირდებოდა იმპერიის სხვა საღვთისმეტყველო სკოლებს (მაგ. ალექსანდრიისას).
ნესტორი, რომელიც კონსტანტინოპოლის პატრიარქი გახდა 428 წელს, ანტიოქიის სკოლის წარმომადგენელი იყო, ისე, როგორც მისი მასწავლებელი თეოდორე მოფსუესტელი. ანტიოქიის სკოლის წარმომადგენელი იყო ბარსუმა – ნესტორიანობის დამცველი. „449 წელს ე. წ. „ყაჩაღურ“ მონოფიზიტურ კრებაზე იგი იცავდა ნესტორიანობას. როცა ბიზანტიის იმპერიაში ნესტორიანობის დამარცხების შემდეგ ნესტორიანული ეკლესიის ცენტრმა სპარსეთში გადაინაცვლა, ბარსუმა სპარსეთის მეფეთა აგენტი გახდა. პეროზის მეფობის დროს (459-484) ბარსუმამ შეძლო მისი მოწინააღმდეგე სპარსეთის ქრისტიანული ეკლესიის კათალიკოს ბაბოვაის დამხობა და ნესტორიანობის გამოცხადება სპარსეთის ეკლესიის ოფიციალურ სარწმუნოებად, რაც მიღებულ იქნა ბეთ-ლაპატის სპარსეთის ეკლესიის კრებაზე (484 წ.). კრებას თავად ბარსუმა წინამძღვრობდა. ბარსუმას მიერ დაარსებული ნიზიბინის თეოლოგიური სკოლა, ისევე, როგორც მთელი სპარსული ნესტორიანული ეკლესია, ფაქტიურად ანტიბიზანტიურად განწყობილ ემიგრანტთა ორგანიზაციად გადაიქცა“.
ანტიოქიური სკოლის ცენტრმა სპარსეთში (ქ. ნიზიბინში) გადაინაცვლა (ქ. ედესიდან).
V საუკუნეში ანტიანტიოქიური ცენტრი იყო კონსტანტინოპოლი. აღმოსავლეთის ქრისტიანები ორ ბანაკად იყვნენ დაყოფილი, სხვებთან ერთად არსებობდნენ ანტიოქიური (სირიული) ორიენტაციის ქრისტიანები და კონსტანტინოპოლური (ბიზანტიურ-ბერძნული) ორიენტაციის ქრისტიანები.
სირიასთან (ანტიოქია) კავშირი ირანოფილობას ნიშნავდა, რადგანაც სირიულ ეკლესიას მხარს ირანი უჭერდა, ხოლო კონსტანტინოპოლთან კავშირი ელინოფილობას, რადგანაც მას მხარს ბიზანტიის იმპერატორი უჭერდა.
ქალკედონის კრებამდეც ასე იყო და მის შემდეგაც.
მალხასიანცის შეხედულებით, სირიული ტრადიციის მომხრეთ ანტიქალკედონური პოზიცია ეკავათ, ხოლო ბერძნული ეკლესიის მიმდევრებს – ქალკედონური.
ანტიოქიური სკოლა შედგებოდა როგორც ბერძნებისაგან, ასევე სირიელებისგან, მაგრამ საერთოდ პროირანული და ანტიკონსტანტინოპოლური იყო.
„III-IV საუკუნეებში სირიელი მისიონერები უდიდეს როლს ასრულებდნენ სომხური ეკლესიის ისტორიაში, სომეხ სწავლულთა დიდ ნაწილს ქრისტიანული განათლება ქ. ედესაში ჰქონდა მიღებული, რომელიც ანტიოქიის სკოლას ეკუთვნოდა“. ანტიოქიურ სკოლასა და სომხურ თეოლოგებს ურთიერთობა ჰქონდათ. მართალია, ამის შესახებ წყაროები არაფერს ამბობენ 431 წლის ეფესოს კრებამდე, მაგრამ გ. სარქისიანი ამტკიცებს, რომ ნესტორის ანტიოქიელ მასწავლებელს თეოდორე მოფსუეტელს, მაშტოცისათვის მიუწერია სამი ეპისტოლე ზოროასტრიზმის წინააღმდეგ.
საყურადღებოა ინოკენტი მარონიეს ცნობა, რომლის თანახმად, მას შემდეგ, რაც ნესტორის მოძღვრება აიკრძალა, მისმა მიმდევრებმა ხელი მოჰკიდეს ნესტორის მასწავლებლის თეოდორეს შრომების სირიულ, სპარსულ და სომხურ ენებზე თარგმნას. ინოკენტის ამ ცნობიდან ჩანს, რომ სომხეთში ყოფილან თეოდორეს მოძღვრების მიმდევრები, რომელნიც მის თხზულებებს თარგმნიდნენ და ავრცელებდნენ. თუმცა, ამ მოძრაობის ცენტრი ანტიოქიის სკოლა უნდა ყოფილიყო.“
„სავარაუდოა, რომ თეოდორეს სომხეთში მხარს უჭერდა პროირანული ორიენტაციის დასი, რომელიც სირიის ეკლესიის გავლენის ქვეშ იმყოფებოდა…“
სომხეთში ნესტორიანობის გავრცელების მცდელობის შესახებ არსენი საფარელიც მიუთითებდა.
ანტიოქიასთან კავშირის შესახებ შეიძლება დაისვას ასეთი კითხვა, რატომ მიუთითებენ დაბეჯითებით ქართული წყაროები ქართული ეკლესიის ანტიოქიასთან კავშირის შესახებ? რომელ საეკლესიო დასთან ჰქონდა ქართულ ეკლესიას ანტიოქიაში კავშირი, ანტიკონსტანტინოპოლურ საეკლესიო მიმდინარეობასთან, რომელიც უმრავლესობას წარმოადგენდა, თუ ე.წ. „მელქიტებთან“, რომლებიც კონსტანტინოპოლს უჭერდნენ მხარს?
ქართველი ისტორიკოსები ბალსამონის ცნობაზე დაყრდნობით ფიქრობენ, რომ ქართულმა ეკლესიამ ავტოკეფალია მიიღო ანტიოქიის პატრიარქ პეტრეს დროს. პეტრე მკაწვრალი (კნაფეუსი) მეთაურობდა ანტიქალკედონურ ოპოზიციას. ის იყო მონოფიზიტობისთვის თავდადებული მებრძოლი. სამჯერ ავიდა ანტიოქიის საპატრიარქო ტახტზე და სამჯერვე ჩამოაგდეს. იმპერატორმა ლეონ I-მა (457-474) გაგზავნა გადასახლებაში, გზიდან გაიპარა, ჩავიდა კონსტანტინოპოლში და გამართლდა, მაგრამ გაგზავნეს „აკუმიტებთან“ (მონასტერში), 474 წელს იმპერატორ ლეონ I-ის სიკვდილის შემდეგ, ზენონმა ის არ გაათავისუფლა, მაგრამ როცა ვასილისკმა (475-476) განდევნა ზენონი, პეტრე მკაწვრალი 475 წელს ხელახლა ავიდა ანტიოქიის კათედრაზე, მეორე წელს ზენონმა ჩამოაგდო ტახტიდან ვასილისკი და პეტრე გადაასახლა. ახალი პატრიარქი ანტიოქიისა, სტეფანე, მონოფიზიტებმა მოკლეს წირვისას. კათედრა ერთხანს ვაკანტური იყო.
კონსტანტინოპოლის იმპერატორი ზენონი (474-491) და პატრიარქი აკაკი ქალკედონიზმის დროშით იბრძოდნენ და ხედავდნენ მონოფიზიტების რეაქციას ეგვიპტეში, სირიასა და პალესტინაში. ამიტომაც საჭიროდ მიიჩნიეს რელიგიური დათმობა – გამოსცეს „ჰენოტიკონი“. პეტრე მკაწვრალი დააბრუნეს გადასახლებიდან და იგი მეოთხედ გახდა პატრიარქი. მან მიიღო „ჰენოტიკონი“. მანვე შემოიღო მონოფიზიტური ფორმულა სამწმიდაობის გალობაში „ჯვარცმულო ჯვარზე“.
კონსტანტინოპოლის პატრიარქი აკაკი თავის თავს თვლიდა მთელი იმპერიის ეკლესიის მეთაურად მას შემდეგ, რაც მიიღო უფლება პონტოს, თრაკიისა და ასიის ეკლესიებზე. ერეოდა ილირიისა (ევროპაში) და ანტიოქიის საქმეებშიც კი. ანტიოქიისა და ალექსანდრიის პატრიარქები მისი ნებით ინიშნებოდნენ.
ასეთ ვითარებაში, როცა კონსტანტინოპოლის პატრიარქს თავისი თავი მიაჩნდა მთელი მსოფლიო ეკლესიის მეთაურად, როცა ის ცდილობდა ანტიოქიის საპატრიარქოს არა გაზრდას, არამედ მისი გავლენის სფეროების შემცირებას და ერეოდა ანტიოქიის საქმეებში, გაუგებარი ხდება ვახტანგ გორგასლის ცხოვრებაში დაცული ცნობა, რომლის თანახმადაც, ქართული ეკლესიის მომავალი მეთაურები კონსტანტინოპოლის პატრიარქმა საკურთხებლად გაუგზავნა ანტიოქიის პატრიარქს, თუმცა აქედან იმ ვარაუდის გამოტანაც შეიძლება, რომ ასეთ ვითარებაში კონსტანტინოპოლელს შეეძლო კიდეც დაევალებინა ანტიოქიელისათვის ამ საქმის შესრულება.
ვახტანგ გორგასლის ცხოვრებაში დაცულია წერილი, რომელიც თითქოსდა კონსტანტინოპოლის პატრიარქმა გაუგზავნა ანიტიოქიის პატრიარქს. ამ წერილის თანახმად, კონსტანტინოპოლი „აღმოსავლეთსა“ და „ჩრდილოეთს“ მიიჩნევს ანტიოქიის საპატრიარქოში შემავალ ტერიტორიებად.
მაგრამ აღმოსავლეთში კონსტანტინოპოლი იურისდიქციას ახორციელებდა მცირე აზიაზე (პონტოსა და ასიის მიწებზე), ასევე ჩრდილოეთის მიწები (იგულისხმება მომავალი რუსეთისა და სლავების ეკლესიების ტერიტორიები) შედიოდა და შევიდა კიდეც არა ანტიოქიის, არამედ კონსტანტინოპოლის იურისდიქციაში, ამიტომაც ეს წერილი სინამდვილეს არ ასახავს. ჩრდილოეთის მთელი ტერიტორიები კონსტანტინოპოლის იურისდიქციაში შედიოდა თითქმის XVI-XVII საუკუნეებამდე. „მიუწერეს ანტიოქიისა პატრიაქსა მეფემან და პატრიაქმან კოსტანტინეპოლელმან ესრეთ, ვითარმედ: „ქართლი და აღმოსავლეთი და ჩრდილო მაგის წმიდისა საყდრისანი არიან, ვითარცა განაწესეს მოციქულთა სახარებასა შინა, რომელ არს უწინარესობა.“
უნდა აღინიშნოს, რომ მოციქულებს მსოფლიო ეკლესია არ გაუყვიათ დიდ ეკლესიათა შორის, პირიქით, ისინი ყოველი საეკლესიო თემის ავტოკეფალიას იცავდნენ45 ამიტომაც ქართლის ცხოვრებაში მოთავსებული ეს წერილი ასახავს არა რეალურ ვითარებას, არამედ გამართლებაა იმ მდგომარეობისა, რომელშიც, ალბათ, ეკლესია იმყოფებოდა ამ „ჩანართი“ წერილის შედგენის დროს.
სხვათა შორის, ამავე წერილიდან ჩანს ისიც, რომ ქართული ეკლესია წინა ეპოქაში არ შედიოდა ანტიოქიის იურისდიქციაში, რასაც უძებნიან გამართლებას და წერენ, რომ „რამეთუ შორის სპარსთა და ბერძენთა შფოთი იყო და მით ვერ მოაწიეს საქმე ესე ჯერისაებრ სჯულისა“. თითქოსდა „სჯული“ მოითხოვდა, რომ ქართლი, ჩრდილოეთი და აღმოსავლეთი ანტიოქიას დამორჩილებოდა.
ვ. გოილაძე მსჯელობს, რომ ქართლის პირველი კათალიკოსი პეტრე ვახტანგ გორგასალმა გაიცნო ბიზანტიის იმპერიის წინააღმდეგ სპარს-ქართველთა ლაშქრობისას 453-456 წელს. ამ დროს პეტრე მღვდელი იყო კაპადოკია-ქალკედონში. მალე ვახტანგი სპარსელებთან ერთად აღმოსავლეთში სალაშქროდ წავიდა. 468 წელს ირანიდან მომავალმა ვახტანგმა „…წარავლინა მოციქული წარმოყვანებად ცოლისა მისისა და პეტრესთვის კათალიკოსისა და სამოელ ეპისკოპოსისა“, თან იმპერატორს სთხოვა ქართლის კათალიკოსად პეტრე დაემტკიცებინათ. თავის მხრივ, იმპერატორმა პეტრე და სამოელი ანტიოქიის პატრიარქთან გაგზავნა კურთხევის მისაღებად, „რამეთუ… ქართლი და აღმოსავლეთი და ჩრდილო მაგის წმიდისა საყდრისანი არიან, ვითარცა განაწესეს მოციქულთა“. როცა ქართლში გამოსაგზავნი სასულიერო პირები ანტიოქიაში ჩავიდნენ, ქართლი დიოფიზიტური ქვეყანა იყო. პეტრე-სამოელისა და დანარჩენი 12 სასულიერო პირის კურთხევა და ქართული ეკლესიისთვის დამოუკიდებლობის მიცემა ანტიოქიის პატრიარქს უბრძანა იმპერატორმა, მაგრამ ამ დროს ანტიოქიაში მიმდინარეობდა საეკლესიო ომი დიოფიზიტთა და მონოფიზიტთა შორის. V საუკუნის 70-იანი წლებისთვის სირიის დედაქალაქ ანტიოქიაში მონოფიზიტებმა თანდათან უპირატესობა მოიპოვეს. მათ მეთაურობდა პეტრე მკაწვრალი (ფულონი), რომელიც 470-71 წელს ანტიოქიის პატრიარქი გახდა. იმპერატორი ლეონ I (457-474) ქალკედონის რწმენის დამკვიდრებისათვის იბრძოდა. იგი ემუქრებოდა პეტრე ფულონს, თუ არ შეიცვლიდა შეხედულებას, ძალით დაატოვებინებდა კათედრას და გადაასახლებდა. ასეთ დროს პეტრეს არ შეეძლო არ შეესრულებინა იმპერატორის ბრძანება ქართველი კათალიკოსის კურთხევის შესახებ. იმპერატორის მუქარის გამო პეტრე ფულონი გაიქცა. შემდეგ ვ. გოილაძე გამოთქვამს მოსაზრებას, რომ ქართველი ქალკედონიტი სამღვდელოება, მომავალი კათალიკოსი და ეპისკოპოსები არ ეკურთხებოდნენ მონოფიზიტი პეტრეს ხელით, არამედ ეკურთხებოდნენ მისი ხელით იმ დროს, როცა პეტრე ფულონმა მიიღო „ჰენოტიკონი“. ანტიოქიის მოსახლეობა საერთოდ მონოფიზიტობას ემხრობოდა, ამიტომ იმპერატორი და კონსტანტინოპოლის პატრიარქი აკაკი (472-489) იძულებულნი გახდნენ მონოფიზიტებთან შემრიგებლური პოზიცია დაეკავებინათ. 482 წელს მონოფიზიტებს „ჰენოტიკონი“ („ერთობის ფორმულა“) შესთავაზეს. მონოფიზიტებმა, მათ შორის პეტრე ფულონმაც, მიიღო ეს ჰენოტიკონი, რომელიც ძირითადად მიმართული იყო სირიის, ეგვიპტის, ლიბიისა და სხვა ეკლესიებისადმი.
ანტიოქიის კათედრა იმპერატორ ზენონის ნებართვით პეტრე ფულონმა დაიბრუნა და ვ. გოილაძის აზრით, ამის შემდეგ პეტრე ფულონმა აკურთხა პეტრე კათალიკოსი და ქართულ ეკლესიას მიანიჭა ავტოკეფალია – „ქართლის მოქცევიდან 170 წლის თავზე, როგორც ამას ქართული წყაროები ამტკიცებენ – 487-488 წელს ეს საქმე (ქართული ეკლესიისათვის ავტოკეფალიის მინიჭება) ანტიოქიის ადგილობრივმა საეკლესიო კრებამ პეტრე ფულონის თავმჯდომარეობით დადებითად გადაწყვიტა“.
როგორც ვ. გოილაძის ზემოთ მოყვანილი მსჯელობიდან ჩანს, ქართული ეკლესია და ის ბერძენი სამღვდელოება, რომელნიც საქართველოში სამოღვაწეოდ ანტიოქიაში უნდა კურთხეულიყვნენ, აღნიშნულ დროს მტკიცე დიოფიზიტი ქალკედონიტები იყვნენ და ამიტომაც პატრიარქის ხელდასხმას არ მიიღებდნენო. სავსებით შესაძლებელია, ქართული ეკლესია აღნიშნულ დროს, V საუკუნის მეორე ნახევარში, მართლაც ქალკედონიტური ქვეყანა იყო, თვით კონსტანტინოპოლიც კი იმ დროს ძალზე ხშირად მონოფიზიტური გავლენის ქვეშ იყო. ზოგიერთი იმპერატორიც კი უარყოფდა ქალკედონის კრებას. იმპერატორმა ვასილისკმა უარყო ქალკედონის კრება. იმპერიის აღმოსავლეთიც მონოფიზიტების ხელში იყო. ალექსანდრიაში, სირიასა და პალესტინაში საერთოდ ხალხი მონოფიზიტობის მხარეზე იყო და ქალკედონიტებს დევნიდნენ. თვით იმპერიის დედაქალაქ კონსტანტინოპოლში მონოფიზიტების გავლენა იზრდებოდა. 488 წლისთვის გამოჩნდა მონოფიზიტთა შორის სახელგანთქმული მონაზონი (ბერი) სევერიუსი, რომელიც მაიუმში, ღაზის მახლობლად, აღიკვეცა, სადაც ერთგულებდნენ პეტრე იბერის ტრადიციებს. მან ჰენოტიკონი მიიღო, მაიუმის ბერები ჰენოტიკონს უჭერდნენ მხარს.
512 წელს კონსტანტინოპოლში, თვით წმიდა სოფიას ტაძარში შეიტანეს მონოფიზიტური გალობა სამწმიდაობისა – „რომელიც ჩვენთვის ჯვარს ეცვი“. ქალაქში დაიწყო ბრძოლები მორწმუნე ქალკედონიტთა და მონოფიზიტთა შორის. 513 წელს ქალაქში შევიდა დუნაის ჯარები 60000 ჯარისკაცით წესრიგის დასამყარებლად (მოითხოვდნენ მონოფიზიტთა ლიდერების განდევნას). 518 წელს გარდაიცვალა იმპერატორი ანასტასი. სენატმა დაასახელა იუსტინე I. იუსტინე იმპერატორმა მონოფიზიტური გალობა აკრძალა. მოწვეულ იქნა კრება, კონსტანტინოპოლი კვლავ შეუერთდა რომს. იმპერატორ იუსტინიანე დიდის (527-565) ზეობის პირველ წლებში დედაქალაქში გაიზარდა მონოფიზიტური მიდრეკილება. მიწისძვრის შემდეგ ხალხი საჯაროდ ყვიროდა „ავგუსტუს, დაწვი ქალკედონის კრების ტომოსი“, იმპერატორმა გარკვეულწილად დაუთმო მონოფიზიტებს. იუსტინიანეს სურდა ერთიანი მსოფლიო ქრისტიანული იმპერიის შექმნა. მისი მეუღლის, თეოდორას გარდაცვალების შემდეგ, რომელიც მონოფიზიტებს მფარველობდა, იუსტინიანე სწორ გზას დაადგა.
როგორც ზემომოყვანილიდან ჩანს, თვით იმპერიის დედაქალაქიც კი მტკიცე ქალკედონიტურ გეზს არ იცავდა და ზოგჯერ თვით დედაქალაქის ქუჩებშიც კი მონოფიზიტები და დიოფიზიტები ერთმანეთს ებრძოდნენ. მთავარ ტაძარში მონოფიზიტური გალობა იყო დაკანონებული. ასეთ სიტუაციაში ძნელია მტკიცება იმისა, რომ მონოფიზიტები საერთოდ არ არსებობდნენ საქართველოში. ქართული წყაროები ძალზე კარგად წერენ ამის შესახებ, ხაზს უსვამენ, რომ ქართულ ეკლესიაში იყო ისეთივე სარწმუნოებრივი მიმართულება, როგორიც იყო „საბერძნეთში“. ეს ისე უნდა გავიგოთ, რომ როცა „საბერძნეთის“ ეკლესია მტკიცედ იცავდა ქალკედონიტობას, ქართული ეკლესიაც ამ დროს მტკიცედ იცავდა ქალკედონიტობას, და პირიქით. ამ წყაროდან გამომდინარე, თუ „საბერძნეთში“ მონოფიზიტები და დიოფიზიტები V საუკუნის II ნახევარსა და VI საუკუნის დასაწყისში ერთად არიან და თანაარსებობენ, ქართულ ეკლესიაშიც მსგავსი ვითარებაა, საქართველოშიც არსებობენ როგორც ქალკედონიტური, ისე მონოფიზიტური მიმართულებანი. თუმცა, შეიძლება საქართველოში ასეთ ერთმანეთთან დაუნდობელ ბრძოლას ადგილი არ ჰქონოდა, პირიქით, სავსებით შესაძლებელია, რომ ქალკედონიტები და მონოფიზიტები ერთიანი ძალით ებრძოდნენ საქართველოში არსებულ წარმართობასა და ცეცხლთაყვანისმცემლობას.
როგორც ითქვა, სომხურ ეკლესიაში არსებობდა სირიული (ანუ პროსპარსული) და კონსტანტინოპოლური (პრობერძნული) მიმართულება. მალე ერთი ფრთა მიემხრო მონოფიზიტებს, ხოლო მეორე ქალკედონიტებს. ცნობილია, რომ სომხეთში სირიულ-მონოფიზიტურმა მიმართულებამ გაიმარჯვა, ხოლო საქართველოში პირიქით, ბერძნულ-ქალკედონიტურმა.
თუ როგორი რწმენა და ქრისტოლოგია ჰქონდათ ქართველებს აღნიშნულ პერიოდში, ამის შესახებ მიუთითებს VI საუკუნის დასაწყისში სპარსელი ქრისტიანებისადმი სომხეთიდან გაგზავნილი ორი ეპისტოლე. ჩვენში მიიჩნეოდა, რომ 506 წლის კრება იყო მონოფიზიტური, რომელმაც უარყო ქალკედონიტობა — „დვინის 506 წლის კრებასთან დაკავშირებით დღეს ჩვენს ისტორიოგრაფიაში ჩამოყალიბებულია სამი ძირითადი დებულება: 1. 506 წლის კრებაზე ქართლი ოფიციალურად მიემხრო მონოფიზიტობას და ასე დარჩა VII ს-ის დამდეგს ქართველებსა და სომხებს შორის მომხდარ საეკლესიო განხეთქილებამდე. 2. დვინის საეკლესიო კრებამ, შესაძლოა, დაადასტურა კავკასიის ეკლესიების ორგანიზაციული ცენტრის ჩამოყალიბება დვინის საკათალიკოსოს პრიმატობით. 3. აღნიშნული იდეოლოგიურ-ორგანიზაციული ცვლილებები ირანის სახელმწიფოს გავლენით მოხდა“.
ზ. ალექსიძე აღნიშნულ ეპისტოლეთა, სხვა მასალებისა და წყაროების გამოწვლილვითი ანალიზის შემდეგ დაასკვნის: „კავკასიის ეკლესიებმა თავისი დამოკიდებულება მსოფლიო ეკლესიაში მიმდინარე დოგმატური კამათისადმი პირველად დვინის 506 წლის საერთო კრებაზე გამოთქვეს, როგორც ჩანს, კრებამ მიიღო ზენონის „ჰენოტიკონი“ და მხარი დაუჭირა ბიზანტიის კეისართა დიოფიზიტებისა და მონოფიზიტთა შერიგების პოლიტიკას, ამის შემდეგ, VI ს-ის შუა ხანებამდე ქართული და სომხური წყაროები გარკვეულს არაფერს ამბობენ მათი ეკლესიების მრწამსის შესახებ. წყაროების ასეთი სიჩუმე ირიბად უნდა მოწმობდეს, რომ კავკასიის ეკლესიების პოზიციაში მნიშვნელოვანი ცვლილებები არ მომხდარა, ან კიდევ რაც უფრო სავარაუდოა, მომხდარი ცვლილება საგანგებო საეკლესიო კრებას არ გაუფორმებია.“
მაშასადამე, სინამდვილეში საქმე შეიძლება ასე იყოს: 506 წლის კრებამ მიიღო ჰენოტიკონი და ანტინესტორიანული გადაწყვეტილება. სპარსელი ნესტორიანები იმ დროისათვის აცხადებენ, რომ მათაც იგივე სარწმუნოება აქვთ, რაც სომხებს, ქართველებს და ბერძნებსო („…რა მრწამსს აღიარებდნენ ქართველები, სომხები და ალბანელები: სპარსეთში ნესტორიანებს ხმა გაევრცელებინათ, რომ ესენიც ნესტორის მიმდევრები არიანო“, „ნესტორიანები სამეფო ხელისუფლებას არწმუნებდნენ, რომ მეზობელ ქვეყნებშიც იგივე სარწმუნოების აღსარებაა გავრცელებული, რასაც ისინი ქადაგებენ“).56 სპარსელ ნესტორიანთა ასეთ თვალსაზრისს სასტიკად უარყოფს ბაბგენ სომეხთა კათალიკოსი. ისმის კითხვა, რატომ მიიჩნევდნენ ნესტორიანები ბერძნებს, სომხებს, ქართველებსა და ალბანელებს თანამორწმუნეებად? ნესტორიანთა აზრით, ქალკედონის კრება იყო ნესტორიანთა კრება. შეცდომით ნესტორიანები ქალკედონის კრების გადაწყვეტილებებს ნესტორიანებისადმი დათმობად თვლიდნენ, რადგანაც ქალკედონის კრება ქრისტეში ორ ბუნებას აღიარებდა (შეურევნელად და განუყოფელად), ასევე ნესტორიანებიც იესო ქრისტეში ორ ბუნებას აღიარებდნენ (ერთმანეთისაგან დამოუკიდებლად, მათი აზრით, მამა ღმერთის ლოგოსი კაცში იმყოფებოდა, როგორც ტაძარში). ქალკედონის კრებამ ნესტორიანები გაახარა, ჩანს, იმის გამო, რომ როგორც არსენი საფარელი არაერთგზის აღნიშნავს, ქართული ეკლესია მუდამ ბერძნულ ეკლესიაში მიღებულ ქრისტოლოგიას აღიარებდა, ხოლო საბერძნეთი ამ დროისათვის, ასე თუ ისე, ქალკედონურ ქვეყანად მიიჩნეოდა. ნესტორიანები სომხეთ-ალბანეთის ქრისტიანებს თანამორწმუნეებად თვლიდნენ.
ბაბგენი თავის I ეპისტოლეში, კერძოდ, წერს: „მწვალებლები ამბობენ… რომ ბერძნებს, სომხებს, ქართველებსა და ალბანელებს იგივე სჯული და სარწმუნოება აქვთ, რაც ჩვენა გვაქვსო. ეს შევიტყვეთ მათგან იმის შესახებ, თუ რას ამბობენ ნესტორიანები.“ და იქვე განაგრძობს – ,,რადგან ისურვეთ, რომ ამ საქმეთა შესახებ ჩვენგან შეგეტყოთ, გაცნობებთ: ბერძნებს, ჩვენ, სომხებს, ქართველებსა და ალბანელებს ეს ღმერთის გმობა არ შეგვიწყნარებია და არც ვეზიარებით, არამედ შევაჩვენებთ, რადგან ასე ამბობენ და ასწავლიან.“
მაშასადამე, როგორც ზემოთ მოყვანილიდან ჩანს, სპარსელი ნესტორიანები ბერძენთა, სომეხთა, ქართველთა და ალბანელთა ნესტორიანობას იმ მიზეზის გამო ამტკიცებდნენ, რომ ისინი ქალკედონიტებად, ანდა ქალკედონური ორიენტაციის მქონე ქრისტიანებად მიაჩნდათ. ისმის კითხვა, იცნობდნენ თუ არა საერთოდ ქალკედონის კრების გადაწყვეტილებებს სომხეთსა და საქართველოში, ანდა ეთანხმებოდნენ თუ არა მას?
ზაზა ალექსიძემ სავსებით დამაჯერებლად გაარკვია აღნიშნულ ეპისტოლეებზე დაყრდნობით, რომ „…პირველ ეპისტოლეში სომხური სარწმუნოების აღსარება ნიკეის სარწმუნოების სიმბოლოს ფარგლებიდან არ გამოდის და არიანელთა საწინააღმდეგო ფორმულით მთავრდება. მეორეში უკვე ჩანს ანტინესტორიანული მსჯელობა სამების „დამატების“ შესახებ და მომარჯვებულია ეფესოს კრების ავტორიტეტი. ძნელია თავი გაითავისუფლო ეჭვისგან, რომ დვინის 506 წლის კრების მონაწილეებს ჯერ კიდევ არ ჰქონდათ ნათელი წარმოდგენა V ს-ის მანძილზე მსოფლიო ეკლესიაში მიმდინარე ნესტორიანული და მონოფიზიტური ცილობის შესახებ, ისინი ჯერ კიდევ ნიკეა-კონსტანტინოპოლის დოგმატიკის დონეზე იმყოფებოდნენ. მეორე ეპისტოლეს შედგენისას მდგომარეობა არსებითად განსხვავდება. სომხეთის ეკლესიის მესვეურები უკეთ არიან გარკვეული თანადროულ რელიგიურ სიტუაციაში და მხარს, თუმცა ჯერ კიდევ შემრიგებლურ დონეზე, მაგრამ მაინც უფრო მონოფიზიტობას უჭერენ… ასეა, თუ ისე, ქართული და ალბანური ეკლესიები მეორე ეპისტოლესთან არ არიან დაკავშირებული და მათი მრწამსის შესახებ მხოლოდ პირველი ეპისტოლეთი შეიძლება მსჯელობა. ხოლო პირველი ეპისტოლეს მიხედვით დვინის 506 წლის კრება ქალკედონიანობის საკითხს არ იხილავდა.“
რამდენადმე განსხვავებულია გ. სარქისიანის თვალსაზრისი:
„…სომხებმა მართლა არაფერი იცოდნენ ქალკედონის კრების შესახებ? გ. სარქისიანი უარყოფს ამ მოსაზრებას. სახელდობრ, მას მოჰყავს ორი ცნობა: ა) იოანე მანდაკუნის „დამტკიცება“ და ბ) მოვსეს ხორენაცის ტრაქტატი. უპირველეს ყოვლისა, საყურადღებოა იოანე მანდაკუნის ტრაქტატის სახელწოდება: „დამტკიცება, რომ ვაღიაროთ უფალი ორი ბუნებისა თუ ერთი ბუნებისა“, რაც არაორაზროვნად მიუთითებს, რომ აღნიშნულ ტრაქტატში ის ძირითადი საკითხია დასმული, რომელსაც ცენტრალური ადგილი ეპყრა ქალკედონის კრებაზე. უფრო საყურადღებოა მოვსეს ხორენაცის ტრაქტატში შემონახული ცნობები, რომელშიაც ტიმოთე ელურის „ქალკედონის კრების გადაწყვეტილებათა უარყოფის“ სომხური თარგმანის გავლენა იგრძნობა… თარგმანი 480-484 წწ. შორის უნდა იყოს შესრულებული. გ. სარქისიანიც ამ თვალსაზრისისაკენ იხრება და თარგმანს V ს-ის II ნახევარში საბერძნეთის კულტურული ცენტრებიდან სომხეთს დაბრუნებულ სწავლულთა მეორე თაობას, ე.წ. „მთარგმნელთა“ მოღვაწეობას მიაწერს. შემოინახა ცნობები, რომელთა მიხედვითაც სომხებმა თავდაპირველად მიიღეს ქალკედონის კრების დოქტრინა, შემდეგ კი VI ს-ის შუა ხანებში სირიელ მონოფიზიტთა ზეგავლენით მონოფიზიტიზმს დაუბრუნდნენ. ლაზარ ფარპეცი ვარდან მამიკონიანისადმი წარგზავნილ ეპისტოლეში წერს, რომ სომხებმა იცოდნენ ქალკედონის საეკლესიო კრების შესახებ. აღნიშნულ ეპისტოლეში ფარპეცი ანათემას უგზავნის სხვა მწვალებელთა შორის ევტიქისაც, რადგან თავად ფარპეცი კირილეს ქრისტოლოგიის მიმდევარი იყო და ამ ნიშნით იგი ქალკედონის მოწინააღმდეგეთა ბანაკს მიეკუთვნება. გ. სარქისიანის აზრით, შეუძლებელია ქალკედონის კრების შესახებ არაფერი სცოდნოდა სომეხ მთარგმნელთა მეორე თაობას, რომელიც ბიზანტიასა და ალექსანდრიას იყო წასული, მაგრამ რატომ არ იხსენიება სომხურ წყაროებში ქალკედონის საეკლესიო კრება? გ. სარქისიანს ამის პირველ მიზეზად არსებული პოლიტიკური ვითარება მიაჩნია. იმპერატორ ზენონის „ჰენოტიკონი“ ქალკედონის კრების მიჩქმალვას ცდილობდა და ამ პირობებში ძნელი იყო სომხური ეკლესიის მესვეურთათვის ქალკედონის კრების ანათემა. ეს უნდა იყოს სომხურ წყაროთა დუმილის ერთი მიზეზი. მეორე მიზეზი უფრო მნიშვნელოვანია. რადგან ნესტორიანები „ჰენოტიკონს“ ებრძოდნენ, სომხები ნესტორიანობას ქალკედონიზმში ურევდნენ, რაც ნესტორიანობისა და ქალკედონიზმის ანტიმონოფიზიტობით იყო შეპირობებული“.
როგორც ზ. ალექსიძემ გაარკვია, „…დვინის 506 წლის კრება ქალკედონიანობის საკითხს არ იხილავდა“, სწორედ ამ კრებას ესწრებოდა ქართული ეკლესიის წარმომადგენელი. ამ კრების მიერ გაცემულ ბაბგენ კათალიკოსის I ეპისტოლეში ქართული ეკლესიის ქრისტოლოგიაცაა გადმოცემული, ის კი ანტიქალკედონური არ ყოფილა. მაშასადამე, ქართულ ეკლესიას ისე, როგორც სომხურ და ალბანურ ეკლესიებს, 506-წლის კრებაზე ქალკედონიტობა არ დაუგმია (კრებას ქალკედონიანობის საკითხი არც განუხილავს).
ზ. ალექსიძე წერს: „თუ დვინში შეკრებილი ეპისკოპოსები არც ნესტორიანობის საკითხს განიხილავდნენ და არც ქალკედონიანობისა, მაშ რა უნდა ყოფილიყო კრების სამსჯელო საკითხი? როგორც ჩანს, მართალი უნდა იყვნენ ის სპეციალისტები, რომლებიც ვარაუდობენ, რომ 506 წლის კრებაზე ამიერკავკასიის ეკლესიებმა მიიღეს ზენონის შემრიგებლური „ჰენოტიკონი“ (482 წ.), რომელიც კრძალავდა ქრისტეს ბუნების შესახებ კამათს და ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სარწმუნოების სიმბოლოს დონეზე რჩებოდა.“ აღსანიშნავია, რომ დვინის კრებას არ მიუღია მონოფიზიტური მრწამსი. 506 წლის კრება „მონოფიზიტობის სრული გამარჯვების“ კრება არ ყოფილა, როგორც მიაჩნდათ ადრე. პირიქით, „დვინის 506 წლის კრება მთელს ახლო აღმოსავლეთის ქრისტიანულ ეკლესიაში დიოფიზიტთა და მონოფიზიტთა შემარიგებელი ღონისძიებების ერთ-ერთი გამოვლენა იყო…“
„მსოფლიო ეკლესიაში მიმდინარე პოლემიკამ კავკასიაში შემოაღწია მხოლოდ VI ს-ის დამდეგს. მანამდე სომხები, ქართველები და ალბანელები არ იყვნენ არც მონოფიზიტები და არც ქალკედონიტები. დვინის 506 წლის კრება მოწვეულ იქნა ანასტასი კეისრის რელიგიური პოლიტიკის პირველ პერიოდში, როდესაც იგი ზენონის შემრიგებლური „ჰენოტიკონის“ პოზიციაზე იდგა და გარეგნულად მაინც კიდევ უფრო ლოიალურად იყო განწყობილი ქალკედონიანთა მიმართ, ვიდრე მისი წინაპარი კეისრის ტახტზე. ასევე „ჰენოტიკონის“ დონეზე განსაზღვრულად, ან კიდევ უფრო ლოიალურად უნდა მივიჩნიოთ დვინის 506 წლის კრების მიერ აღიარებული სარწმუნოების სიმბოლო. ყოველ შემთხვევაში, ბაბგენის პირველ ეპისტოლეში, რომელიც ერთადერთი სანდო წყაროა დვინის I კრების მონაწილეთა აღსარების წარმოსადგენად, მონოფიზიტური მრწამსის ნიშანწყალიც არ მოიპოვება. დვინის I კრების მონაწილე ეკლესიებს აშკარად ანტინესტორიანული პოზიცია უკავიათ… ბაბგენის მეორე ეპისტოლე დაწერილია კრების შემდეგ და მხოლოდ სომეხთა მხრიდან… მას უკვე ემჩნევა „ჰენოტიკონის“ მემარცხენე გააზრება და სირიელი მონოფიზიტების ძლიერი გავლენა… ქართულ ეკლესიას ბაბგენის მეორე ეპისტოლესთან არავითარი კავშირი არა აქვს და რა პოზიცია დაიკავა მან შედარებით გვიან ქრისტეს ბუნების საკითხში, ცალკე საკვლევია.“64 როგორც აღინიშნა, თავის II ეპისტოლეში სომეხთა კათალიკოსმა დაგმო ქალკედონის კრება, რადგანაც ამ კრებას ნესტორიანები თავის სასარგებლოდ მიიჩნევდნენ (ამ ეპისტოლესთან ქართულ ეკლესიას კავშირი არ ჰქონია).
კიდევ ერთხელ უნდა აღინიშნოს, რომ იმ მომენტში ქალკედონის კრების დაგმობა არ ნიშნავდა მონოფიზიტობის აღიარებას. 506 წელს კრებამ მიიღო ჰენოტიკონი, ეს იმას ნიშნავს, რომ სომხებმა და კრების სხვა მონაწილეებმა (ქართველებმა და ალბანელებმა) მონოფიზიტობა კი არ მიიღეს, არამედ მიიღეს რაღაც საშუალო შემრიგებლური პლატფორმა მონოფიზიტობასა და ქალკედონიტობას შორის, და ამავე დროს, დაგმეს ნესტორიანობა, რაც თავის მხრივ ნიშნავდა ქალკედონის ნესტორიანული გაგების გმობასაც.
ზემოთ მოყვანილი ეპისტოლეებიდან ჩანს, თუ რა დიდი ავტორიტეტით სარგებლობს სომხური ეკლესია სპარსეთის იმპერიაში. ის, შეიძლება ითქვას, სპარსეთის ქრისტიანთა შორის უმთავრესი ავტორიტეტის მქონე საეკლესიო ცენტრია, რომელსაც თვით სპარსელი ქრისტიანები უწევენ ანგარიშს. რამ გამოიწვია სომხური ეკლესიის ასეთი ამაღლება სპარსეთის სახელმწიფოში? ამის შესახებ არსენი საფარელი წერს:
„ამის შემდეგ გავიდა რამდენიმე ჟამი, მოკვდა ვაჰან მამკუენი (505 წ.) …მის შემდეგ ეროვნებით სპარსელებმა მიიღეს მარზპანობა. მათ შეურაცხყვეს საქრისტიანო წესი და ეკლესიათა განგება მოისპო. სომეხ აზნაურთა ხელისუფლება დაეცა მარზპანის მიერ და კათალიკოსები და ეპისკოპოსები განიდრიკნენ სიმართლისაგან. მათ სპარსელებისგან მიიღეს უფლება წინ აღდგომოდნენ აზნაურთა ხელისუფლებას. უფლება მიეცათ მოსახლეობისგან თვითვე მოეკრიბათ ხარკი და გადაეხადათ სპარსელებისთვის, რადგანაც ეპისკოპოსებსა და ქორეპისკოპოსებს მიანდვეს სომხეთი, როგორც სპარსთა მეფობის მორჩილებს. ზოგიერთმა კათალიკოსმა და ეპისკოპოსმა სპარსეთის მეფეები იშვილეს და თავიანთი ძეები უწოდეს კავად (488-531) და ხოსრო (531-579) მეფეებს. ამით მიაღწიეს იმას, რომ სამთავრო მსაჯულება თვით მიიტაცეს და კანონის სამართლისამებრ არ იქცეოდნენ. ეკლესიის საკუთრება მიითვისეს და ფლანგავდნენ ერისკაცთა საჩვენებლად. სპარსთა უღმერთო მეფის სათნოებისათვის სომხეთის ეპისკოპოსები და მონასტერთა მამასახლისები ღვთის გასარისხებელ ამაო ფუფუნებაზე ფიქრობდნენ. და მერე აზნაურნი და ერისაგანნი მათი მიბაძვით განშორდნენ ყოველგვარ კანონებს, წმიდა ნერსესა და წმიდა საჰაკის მიერ განწესებულთ. დაირღვა ყოველი სულიერი სიკეთის ჩვეულება და წესი, და ბოროტებამ დაიმკვიდრა დღევანდელ დღემდე. სომხური საეპისკოპოსოები გადაიქცნენ ქედისმოსახრელ ადგილად. მივიდოდნენ ხოლმე აზნაურები საეპისკოპოსო კარზე და მათ ეპისკოპოსები არ იღებდნენ. შერცხვენილი უკანვე ბრუნდებოდნენ, როგორც მარზპანის კარიდან. ეს დიდი შეურაცხყოფა მოუთმენელი იყო.“
როგორც არსენი საფარელი წერს, სომხური ეკლესია ყოველმხრივ მისაღები ეკლესია იყო სპარსეთის მეფეებისთვის. შაჰი კავადი, რომლის დროსაც დვინის კრება ჩატარდა 506 წელს, სომეხი კათალიკოსების „შვილობილი“ და „ძე“ იყო.
აღსანიშნავია, რომ არსენი საფარელის თანახმად, სომხურმა ეკლესიამ მონოფიზიტობა მიიღო არა 506 წლის კრებაზე, არამედ VI საუკუნის 50-იან წლებში ნერსე კათალიკოსის დროს. მანამდე, არსენი საფარელის თანახმად, სომხურ ეკლესიას იგივე რწმენა ჰქონდა, რაც ბერძნულ ეკლესიას და ქართულ ეკლესიასაც, ამის გამო „მშვიდად იყო“ (ე.ი. საეკლესიო კავშირი (სარწმუნოებრივი) გაწყვეტილი არ ჰქონდა სომხურ ეკლესიასთან).
არსენი საფარელის თვალსაზრისი, რომ VI საუკუნის დასაწყისში (შუა წლებამდე) სომხურ ეკლესიას ოფიციალურად არ ჰქონდა მიღებული მონოფიზიტური მრწამსი, ეთანხმება სხვა წყაროთა მონაცემებს. არსენი წერს: „სპარსთა მეფემ რაღაც მანქანებით შეიცვალა შეხედულება სომეხთა სარწმუნოების მიმართ (იგულისხმება ხოსრო I (531-579) და განუცხადა სომხებს, განყოფოდნენ და განშორებოდნენ ბერძნულ სარწმუნოებას (ე.ი. მართალია, სომეხი სამღვდელოება უზნეოდ იქცეოდა, მაგრამ მათი სარწმუნოება კვლავ ბერძნული იყო). მეფემ მიუვლინა მათ მოციქული და განუცხადა: „ერთი ორთაგან გამოარჩიეთ, ან მიიღეთ ასურელთა სარწმუნოება, მელქიტების გარდა, რომელთაც ბერძნული სარწმუნოება აქვთ, ანდა დატოვეთ თქვენი ქვეყანა და წადით. სომხები ძლიერ შეწუხდნენ, მათ არც სარწმუნოების შეცვლა სურდათ და არც ქვეყნის დატოვება. შეიქმნა დიდი ფიქრი და ბჭობა მათ შორის საკმაო ხნის მანძილზე. მერე ამ საქმის გადაწყვეტა მიანდეს ნერსე კათალიკოსს (548-552), რომელსაც მიჯინი ერქვა… სომხებმა მწუხარებით ამცნეს სპარსთა მეფეს, რომ მიიღებდნენ იაკობის რჯულს (მონოფიზიტურ რწმენას, რომელიც უფრო ახლოს იდგა ბერძნულთან, ვიდრე სხვა სექტები)… მეფე დაკმაყოფილდა და მიუვლინა სომხებს ცხრა იაკობიტი ბოროტი მოძღვარი, ცბიერი მელების მსგავსნი. მათ გარყვნეს სომხეთი, ნამოღვაწარი წმიდა გრიგოლის ცრემლით და შრომით, და ჰყვეს კრება ქალაქ დვინში, მიიღეს ხაჩეცარი და განდგნენ მართალი (ბერძნული) და ჭეშმარიტი სარწმუნოებისაგან. ამის გამო ისინი მოწყვეტილ იქნენ დიდებულ კათოლიკე და სამოციქულო მსოფლიო ეკლესიისაგან, იქვე განაწესეს არაჯორი, დვინს, და თქვეს, ეს არის პირველი დღე ჩვენი სარწმუნოებისაო. სომხური წელთაღრიცხვა იწყება დვინის ამ კრებით (551 წელს). ბოროტი ბოროტს დაუმატეს და არ ეზიარნენ ქალკედონის კრებას და ღვთისპირისაგან გავარდნენ“.66
არსენი საფარელის თანახმად, სომხებმა ქალკედონის კრება ოფიციალურად დაგმეს არა 506 წელს, არამედ 551 წელს. ამავე წელს მიიღეს მათ ხაჩეცარი, ე.ი. მონოფიზიტობა. ქართული და სომხური ეკლესიები ერთმანეთს დაშორდნენ (არსენი საფარელის თანახმად, სწორედ ამის გამო) 551 წელს და არა 607-608 წლებში. ამის გამო ყოველი ქართლი, მეოთხე სომხეთი განეყენენ სომეხთაგან მღვდელობის ხელდასხმას, ხოლო ჰერნი და სივნიელნი ერთ პერიოდში განშორდნენ და შემდეგ კვლავ შეერივნენ“.
არსენი საფარელის თვალსაზრისი, შეიძლება ითქვას, გაზიარებულია: „ბოლო ხანებში გამოითქვა მოსაზრება, რომ ქართულ ეკლესიას მონოფიზიტობა თავის ოფიციალურ იდეოლოგიად არასოდეს უცვნია, თუმცა, იგი VI ს-ის განმავლობაში შემრიგებლურ პლატფორმაზე იდგა და თავის სამწყსოში ჰყავდა მონოფიზიტი ეპისკოპოსები და მრევლიც“.
როგორც აღვნიშნეთ, ანტიოქიის პატრიარქი პეტრე ფულონი, რომლის მიერაც, ზოგიერთი ქართველი ისტორიკოსის თანახმად, – ქართულმა ეკლესიამ მიიღო ავტოკეფალია, მონოფიზიტთა ერთ-ერთი ერესიარქი იყო.
„მონოფიზიტობის ისტორიაში შემდეგი საფეხური შექმნა ანტიოქიის პატრიარქმა პეტრე მკაწვრელმა (ფულონმა), რომელმაც „სამწმინდაობის“ გალობაში ძე ღმრთისას მიმართ შეიტანა გამოთქმა – „რომელიც ჩვენთვის ჯვარს ეცვი“, ეს ფორმულა მოწინააღმდეგეებმა გაიგეს, როგორც ღვთის ჯვარცმულად გამოცხადება და ამიტომაც მის მიმდევრებს „თეოფაქსიტები“ (სომხებს – „ხაჩეცარები“) უწოდეს.
კვლავ დავუბრუნდეთ საკითხს V საუკუნეში ქართველთა სარწმუნოების, კერძოდ, მეფე ვახტანგ გორგასლისა და მიქაელ ქართლის კათალიკოსის აღმსარებლობის შესახებ. ზ. ალექსიძე ჯუანშერისა და სხვა წყაროების ანალიზის შემდგომ წერს: „აშკარაა, რომ ბერძნები და ქართველები ჯუანშერს ცალკე გამოუყვია და მათ მართლმადიდებლებად თვლის. ჯუანშერის თვალში კი მართლმადიდებლობა მხოლოდ ქალკედონიტობა შეიძლება იყოს. ამასთანავე, 472 წლამდე, როგორც ქართლში კათალიკოსობის დაწესებას ათარიღებენ, ბიზანტიის ოფიციალური კურსი ქალკედონური იყო. მაშასადამე, არავითარი საყრდენი ჯუანშერთან ვახტანგ გორგასლის მონოფიზიტობის სამტკიცებლად არ მოიპოვება. არ არის აგრეთვე სავარაუდო, რომ ვახტანგი სპარსეთში სალაშქროდ ყოფნის დროს გადაიხრებოდა მონოფიზიტობისაკენ, ვინაიდან ამ ხანებში სპარსეთი მხარს უჭერდა ნესტორიანობას და არა მონოფიზიტობას. ასე, რომ, მიქაელ ეპისკოპოსის ბრალდება ვახტანგ გორგასლისადმი („დაგიტოვებიეს ქრისტე და ცეცხლსა ესავ“ უნდა პირდაპირი მნიშვნელობით (უკეთ — ცილისწამებად) გავიგოთ და მასში რომელიმე ქრისტიანული სექტის მიმდევრობას ვერ დავინახავთ.“
ასევე ითქმის მიქაელ კათალიკოსის შესახებაც:
„…ლეგენდა ვინმე პეტრეს ქართლში ჩაქოლვის შესახებ უკავშირდება პეტრე ანტიოქიელსა და მიქაელ ქართლის მთავარეპისკოპოსს… პეტრე მკაწვრალის მკვლელი მიქაელი კი, ლეგენდის მიხედვით, აქტიური ანტიმონოფიზიტი და ქალკედონიტი მოღვაწეა. ამგვარად, არა გვაქვს არავითარი საფუძველი მის მონოფიზიტად ჩასათვლელად“.
„ტრადიცია კი ვახტანგ გორგასალსა და მიქაელს მართლმადიდებლებად მიიჩნევს“.71 სრული უფლება გვაქვს დავასკვნათ, რომ რა სარწმუნოებრივი აღმსარებლობისაც იყო საქართველოს მეფე და კათალიკოსი, იმასვე აღიარებდა სრულიად საქართველოც. მაგრამ იყო თუ არა ვახტანგ გორგასალი სრულიად საქართველოს მეფე? ზ. ალექსიძე შესაბამისი წყაროების ანალიზის შედეგად ადასტურებს, რომ ვახტანგ გორგასალი გამაერთიანებელი იყო სრულიად საქართველოსი:
„V საუკუნის ბოლო ოთხი ათწლეული ქართლის სამეფოსათვის იყო დიდ პოლიტიკურ წარმატებათა წლები: ვახტანგ გორგასლის მეთაურობით ქართლმა გააერთიანა აღმოსავლეთი და დასავლეთი საქართველო, თითქმის იმავე საზღვრებში, რომელიც შემდგომ უფრო მყარად გაკეთდა მხოლოდ XI-XII საუკუნეებში“.
თუკი ვახტანგის დროს გაერთიანდა სრულიად საქართველო და ის ქართლის სამეფოს ფარგლებში მოექცა, უნდა ვიფიქროთ, რომ ქართულმა ეკლესიამ თავისი იურისდიქციის სფეროში მოაქცია დასავლეთი საქართველოც, რადგანაც ქალკედონის კრების თანახმად, ეკლესიის იურისდიქციის საზღვარი უნდა დამთხვეოდა სახელმწიფო-ადმინისტრაციულ საზღვრებს. ქართლის ეკლესია ერთიან ქართულ ეკლესიად უნდა ქცეულიყო ვახტანგის სახელმწიფოებრივი მოღვაწეობის (საქართველოს გაერთიანების) შედეგად და რადგანაც მეფე და კათალიკოსი ქალკედონიტები იყვნენ, ერთიანი ქართული ეკლესიაც ამავე მრწამსის მატარებელი უნდა ყოფილიყო. ქართული ეკლესია, ჩვენი ძველი ისტორიკოსების შეხედულებით, მუდამ იმ სარწმუნოებრივ მიმართულებას აღიარებდა, რომელიც იმავდროულად ბერძნულ ეკლესიაში იყო მიღებული.
„475 წელს ბიზანტიის იმპერატორის ტახტი, მცირე ხნით ხელში ჩაიგდო უზურპატორმა ბასილისკმა, რომლის ანტიქალკედონურ ღონისძიებებში პირველი ადგილი ეკავა გადაყენებული მონოფიზიტი იერარქების უფლებებში აღდგენას. ასე ავიდა პეტრე ფულონი ანტიოქიის საყდარზე ხელმეორედ, თუმცა, მისი ზეობა ხანმოკლე გამოდგა. 476 წელს ზენონ კეისარმა ბასილისკი ჩამოაგდო ტახტიდან და ბიზანტიის იმპერატორის გვირგვინი დაიბრუნა. ზენონის მოღვაწეობის პირველი პერიოდის დამახასიათებელია აქტიური პროქალკედონური პოლიტიკა. მან დაუყოვნებლივ აღადგინა ეკლესიებში ბასილისკამდელი მდგომარეობა, რასაც ცხადია, ანტიოქიაში ქალკედონიტების გამარჯვება და პეტრეს დამხობა მოჰყვა შედეგად. მესამედ და საბოლოოდ პეტრეს ანტიოქიის საყდარი ეკავა 485-488 წლებში.“73 „472-489 წლებში კონსტანტინოპოლის პატრიარქია აკაკიუსი, რომელმაც სასტიკი წინააღმდეგობა გაუწია უზურპატორ ბასილისკის პრომონოფიზიტურ პოლიტიკას და მისი ჩამოგდების ერთ-ერთი მთავარი ფაქტორი გახდა.“
როგორც ზემოაღწერილიდან ჩანს, არავითარი საფუძველი არ არსებობს იმისა, რომ ქართული ეკლესია V საუკუნეში, საკათალიკოსოს დაარსების ეპოქაში, მივიჩნიოთ მონოფიზიტური ქრისტოლოგიის მქონედ, უფრო მეტიც, არც 506 წლის დვინის ქართველ-სომეხ-ალბანელთა გაერთიანებულ კრებას უღიარებია მონოფიზიტობა. მიჩნეულია, რომ თვით სომხური ეკლესიაც კი მხოლოდ 551 წლიდან უნდა ჩაითვალოს მონოფიზიტურად.
„კავკასიოლოგიაში გავრცელებულია შეხედულება, რომ 451 წლიდან VII საუკუნის დამდეგამდე ქართული ეკლესიის ოფიციალური მრწამსი მონოფიზიტობა იყო და სომხურ ეკლესიასთან იდეოლოგიური ერთიანობა ამ ბაზაზე ხორციელდებოდა. შუშანიკის კულტის ორივე ეკლესიაში არსებობა თითქოს ამ თეზისის დამადასტურებელი უნდა ყოფილიყო, მაგრამ იგივე ფაქტი ამ თეზისს უარყოფს კიდეც. რატომ არ წაშალა ქართულმა ქალკედონურმა ეკლესიამ თავისი ძველი მონოფიზიტობის კვალი და რატომ არ აიღო ხელი სომხურ ეკლესიასთან საერთო წმიდანებზე? საქმე ის არის, რომ ქალკედონური ისტორიოგრაფიის შეხედულებით, დვინის საკათალიკოსომ მონოფიზიტობა მიიღო მხოლოდ 551 წლის დვინის ადგილობრივ II საეკლესიო კრებაზე. მანამდე იგი დასაბამიდან მართლმადიდებლური იყო ქართლის ეკლესიასთან ერთად, ამიტომ არის, რომ ქართული და საერთოდ ქალკედონური ეკლესია სცნობს ყველა იმ საეკლესიო მოღვაწესა და წმინდანს, რომლებიც სომხეთში 551 წლამდე მოღვაწეობდნენ.“
დვინის 506 წლის საერთო კრების შემრიგებლური განსაზღვრებანი ქართულმა და სომხურმა ეკლესიებმა სხვადასხვაგვარად გაიგეს: ჩანს, პირველმა მასში მემარჯვენე ქალკედონიტობა დაინახა, ხოლო მეორემ — მემარჯვენე მონოფიზიტობა. შემდეგი პერიოდი ამ ეკლესიების ისტორიაში იყო პოზიციების სულ უკეთ განსაზღვრის ხანა, რაც VI ს-ის II ნახევრის დასაწყისში სომეხთა მხრიდან საგანგებო საეკლესიო კრებით და უკიდურესად მემარცხენე მონოფიზიტობის (ივლიანიტობის) აღიარებით დამთავრდა. ქართლს, როგორც ჩანს, ასეთი კრება არ მოუწყვია, რადგან თავის მრწამსსა და საწესო რიტუალში მას რადიკალური ცვლილება არ მოუხდენია… ამრიგად, VI ს-ის II ნახევრის მანძილზე ქართლი, ალბანეთი და სივნიეთი მხარს ქალკედონიტობას უჭერდნენ, თუმცა, აქტიურ ანტიმონოფიზიტურ განწყობილებასაც არ ამჟღავნებდნენ. მონოფიზიტობა „ნარაციოს“ მიხედვით, სცნეს მხოლოდ ტაშირის, ძორაფორის, გარდმანისა და არცახის ხევების სომხურენოვანმა თემებმა“.
იხილეთ წიგნი:
• საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია