საეკლესიო სამართლის წყაროები დვინის კრებიდან რუის-ურბნისის კრებამდე (VI-XI სს.)

(მიტროპოლიტი ანანია ჯაფარიძე)

VI ს-ში უდიდესი მნიშვნელობის გარდატეხა მოხდა საქართველოს პოლიტიკურ და საეკლესიო ცხოვრებაში, კერძოდ, დასუსტდა და თანდათანობოთ გაუქმდა ეროვნული სახელმწიფო ებრ იობ ა, საქართვე ლო სპარსეთის და ბიზანტიის ხელდებულ ტერიტორიებად გადაიქცა. ფარნავაზიან-ხოსროიანთა ათასწლოვანი ქართული სამეფო დინასტია სპარსელთა მიერ იდევნებოდა. VII ს-ში ეს დინასტია კვლავ იდევნებოდა უკვე არაბთა მიერ. ქართული სახელმწიფოებრიობა საბოლოოდ მოიშალა. ცენტრალური ხელისუფლება ძალზე დასუსტდა, მოიშალა საე რო-ადმინ ისტრ აციული მმართ ველო ბა კუთხეებშიც. გაჩნდა ხელისუფლების დეფიციტი, რამაც ცხადია სამართლებრივ ქაოსსა და განუკითხაობას შეუწყო ხელი. ამ დროს, სამართლებრივი თვალსაზრისით, ქართულმა ეკლესიამ მიიღო ახალი ფუნქციები. იგი შეე ცადა წესიერ ების, სამართლისა და წესრიგის კერად გადაქცეულიყო ადგილებზე, ცალკეულ საეპისკოპოსოებსა და მხარეებში. VIII-IX სს-ში ქართული ეკლესიის საერო სამმართველო თვისებები განსაკუთრებით გამოიკვეთა.

ამის შედეგია ის უჩვეულო სამართლებრივი თვისებები, რომლებიც დაახასიათა ივ. ჯავახიშვილმა: “საქართველოს ეკლესიას სახელმწიფო ცხოვრებასა და წეს-წყობილებაში განსაკუთრებული უპირატესობანი ჰქონდა მოპოვებული, მსგავსად რომის ეკლესიისა. ამით იგი არა მხოლოდ საეკლესიო დაწესებულება იყო, არამედ სახელმწიფოებრივი სხეულისა და სახელმწიფოებრივი ერთეულის თვისებების მქონე. ჩვენი ეკლესიის აღნიშნულ უფლება-უპირატესობათა შესახებ ცნობების მიღება მხოლოდ სიგელ-გუჯრებიდან შეიძლება. ამ საბუთებში მრავალი ცნობა ეხება საქართველოს ეკლესიის კათალიკოს-პატრიარქის ცენტრალური სამმართველოს ორგანიზაციას”

ივ. ჯავახიშვილის სიტყვით, საქართველოს ეკლესიას თავისი მართვა-გამგეობა მოწყობილი ჰქონდა “სახელმწიფო მართვა-გამგეობის წესებზე”. ქართულ ეკლესიას ჰქონდა თავისი სასამართლო, თავისი ეკონომიკური პოლიტიკა, ჰყავდა საკუთარი ჯარი და თავისი ყმები, ამასთანავე, მოეპოვებოდა სახელმწიფო მართვა-გამგეობის წესებზე მოწყობილი მოხელეობა, ამიტომ ბევრის მხრივ სახელმწიფოებრივი სხეულის თვისებები ეტყობოდა.

მეცნიერის სიტყვით, ქართული საეკლესიო სამართალი წარმონაშობია ქართული ეკლესიის, ვითარცა სახელმწიფოებრივი სხეულის ყოფა-ცხოვრებიდან, ამ მხრივ, ქართული საეკლესიო სამართალი უფრო მიაგავს რომის ეკლესიის “ჩორპუს ტურის ცანინიცი”-ს, ვიდრე ბერძენთა და რუსთა საეკლესიო სამართალს, ასევე, მსგავსად ამისა, ქართული ეკლესია თავისი წეს-წყობილების ბევრი თვისებით უფრო რომის საშუალო საუკუნეების ეკლესიას მიაგავდა, ვიდრე ერთმორწმუნე ბერძენთა და რუსთა ეკლესიებს.

ქართული საეკლესიო სამართალი მაშინ დაემგვანა დასავლურს, როცა რომის ეკლესია მართლმადიდებლური აღმსარებლობისა იყო – VII-X სს-ში. კიდევ ერთხელ გადავხედოთ, თუ როგორი პოლიტიკური ვითარება იყო საქართველოში VII-X სს-ში. ამ დროს საქართველო ვითარცა ერთიანი ქვეყანა არ არსებობდა, იგი დაშლილი იყო ტერიტორიებად, ცალკეულ კუთხეებად, რომლებშიც, მხოლოდ VIII-IX სს-ში დაიწყო ფორმირება კუთხურმა ქართულმა სახელმწიფოებრივმა ერთეულებმა – აფხაზთა, ქართველთა, კახთა და ჰერთა სამეფოების სახით, პოლიტიკურ-ადმინისტრაციული ცენტრი თბილისი – არაბთა საამიროს დედაქალაქად იყო გადაქცეული, ქვემო ქართლში მონოფიზიტური სომხური ეკლესიის გაბატონების შედეგად – ე.წ. “სომეხთა სამეფო” (ტაშირ ძორაკეტისა) ჩამოყალიბდა. ახალჩამოყალიბებულ ქართულ სახელმწიფოებრივ ერთეულებზე თავისი დიდი სამართლებრივი გავლენა მოიპოვა ქართულმა ეკლესიამ. ამის ერთ-ერთ მკაფიო მაგალითად, რომელსაც ქვემოთ შევეხებით, მიგვაჩნია ქორეპისკოპოსთა საეკლესიო ინსტიტუტის მიერ კახეთ-ჰერეთის სამეფოს ფორმირებაში გაწეული უდიდესი ღვაწლი, აგრეთვე სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში მოხმობილი ფაქტი იმისა, რომ სამცხის ეპისკოპოსმა გიორგიმ დააწყნარა თავის ეპარქია – სამთავროში დიდებულთა შორის ატეხილი მრავალწლიანი დავა, სამართლებრივი სასჯელი დაადო დიდებულებს (თვით მამულების ჩამორთმევითაც კი) და უწესრიგობასა და ქაოსში ჩაფლულ მოსახლეობაში დაამყარა წესრიგი – “დასცხრეს, დადუმნეს შფოთნი და უწესრიგობანი”. იმჟამინდელ ზოგიერთ მართლმადიდებელ ქვეყანაშიც ასევე მოიპოვა ეკლესიამ უზენაესი სამართლებრივი ფუნქცია, კერძოდ, როგორც ვ. ციპინი წერს – “შუა საუკუნეებში ევროპულ დასავლეთში კათოლიკური ეკლესიის წიაღში, ნაწილობრივ ნეტარი ავგუსტინეს თხზულების “საღმრთო ქალაქის” გავლენითაც “ორი მახვილის” დოქტრინა შეიქმნა, რომლის მიხედვითაც ორივე ხელისუფლება – საეკლესიოც და სახელმწიფოც, ერთი უშუალოდ, მეორე კი შუამავლობით, რომის ეკლესიიდან მომდინარეობს. შუა საუკუნეების საერო ხელმწიფენი პაპის ვასალებად ითვლებოდნენ. პაპები თავიანთ თავს არა მხოლოდ იმპერატორებისა და მეფეების კურთხევის, არამედ მათი ტახტიდან ჩამოგდების უფლებასაც კი აძლევდნენ. კათოლიკური დოქტრინის განვითარებამ პაპების საერო პრინციპატისა და მათი საეკლესიო და საერო ხელისუფლების აბსოლუტურობის შესახებ ხელი შეუწყო იმ გარემოებას, რომ შუა საუკუნეების დასავლეთის პირველი იმპერატორი კარლოს დიდი, ბიზანტიელი ბასილევსებისაგან განსხვავებით, რომაელი იმპერატორების პირდაპირი მემკვიდრე არ იყო, საიმპერატორო გვირგვინი პაპმა დაადგა რა, მისი სახით, როგორც მრავალ “ბარბაროს” მეფეთაგან ერთ-ერთს, რომის იმპერატორის ტიტული მიანიჭ ა. საე რო ხელმწიფე თა წინააღმდეგ ბრძოლებში პაპების მძლავრი იარაღი ინტერდატი იყო, რომელიც ამა თუ იმ ქვეყანაში ღვთისმსახურების შესრულებას მანამდე კრძალავდა, სანამ ქვეშევრდომები პაპის მიერ განკვეთილ თავიანთ მონარქს არ ჩამოაგდებდნენ, მაგრამ თავიანთი პრიორიტეტის დასაცავად პაპები და კათოლიკე ეპისკოპოსები შეიარაღებული ძალის გამოყენებასაც მიმართავდნენ, შედეგად კათოლიკური ეკლესიის ეტატიზირება მოხდა, პაპები სრულუფლებიანი მონარქები იყვნენ იტალიის მნიშვნელოვანი ნაწილის, ე.წ. პაპის ოლქისა, რომლის ნაშთსაც თანამედროვე ვატიკანი წარმოადგენს. მრავალი ეპისკოპოსი (განსაკუთრებით, გერმანიაში) თავადი იყო, რომელთაც თავიანთ ტერიტორიაზე ხელისუფლებასა და ჯარზე სახელმწიფოებრივი იურისდიქცია ჰქონდათ ბრძოლებში სხვა ე პისკო პოსების, ჰე რც ოგე ბის, მარკგრაფების, დამოუკიდებელი ქალაქების, მეფეების და თვით იმპერატორების წინააღმდეგაც კი წინამძღოლებად გამოდიოდნენ”.

საქართველოს ეკლესია, როგორც აღინიშნა, VI-X სს-ში, იმყოფებოდა განსაკუთრებულ პირობებში. VI ს-ის შემდეგ, მორყეული სახელმწიფოებრიობის დროს, მაშინ, როცა კანონიერების და მართლწესრიგის დამცველს სახელმწიფო აღარ წარმოადგენდა, ხოლო, შემოსეული მტერი ვერ ამყარებდა წესრიგს, პირიქით, იწვევდა სამართლებრივ ქაოსს, კუთხეებსა და ოლქებში საერო დიდკაცები არათუ იცავდნენ სამართალსა და კანონიერებას, არამედ ერთმანეთს სამკვდრო-სასიცოცხლოდ ებრძოდნენ. ამის გამო, როგორც ჩვენი სამართალმცოდნეები წერენ, საზოგადოდ მთელ ქვეყანაში, კერძოდ კი ტაო-კლარჯეთის “სამთავროში სასულიერო ხელისუფლება დიდი ავტორიტეტით სარგებლობდა და დიდ ძალას წარმოადგენდა ქვეყნის ცხოვრებაში. ამ დროს, სასულიერო ხელისუფლება ცდილობს კიდეც უპირატესობის მოპოვებას საეროზე”. მ. ლორთქიფანიძის აზრით, არა მხოლოდ ტაო-კლარჯეთში, არამედ მთელ ქვეყანაში (საქართველოში) – “ეკლესია დიდ ძალად იქცევა, ის, საერთოდ, ქვეყნის მმართველობის ხელში ჩაგდებას ლამობს. ჭიდილი საეკლესიო და საერო-სამოქალაქო ხელისუფლებას შორის, საბოლოოდ უკანასკნელის გამარჯვებით მთავრდება”. აფხაზთა სამეფოშიც ეკლესიას დიდი ძალა უნდა ჰქონოდა მოპოვებული. არაა შემთხვევითი, რომ კონსტანტინოპოლის პატრიარქმა ნიკოლოზ მისტიკოსმა წერილობით სთხოვა გიორგი მეფეს დაეცვა ბიზანტიელებთან მეგობრობის სიწმიდე.

ივანე ჯავახიშვილი “ბაგრატ კურაპალატის სამართლის წიგნის” განხილვის დროს აღნიშნავს, რომ ბაგრატის სამართლიდან აღბუღას კანონებში შეტანილი არის ზოგიერთი მუხლი. მაგალითად, “მეორე მეფე ეპისკოპოსი არის და ქრისტიანთა სჯულისა დამამტკიცებელი” (ივ. ჯავახიშვილი, თხზულებანი 12 ტომად, ტომი VI, 1982, გვ. 88). ამ მუხლების ძირითადი ნაწილი უმეფობის დროს, კერძოდ, VII-IX სს-შია შედგენილი. “ამ მუხლებში ეპისკოპოსი და, საზოგადოდ, სამღვდელოება სრულ ბატონადაა გამოყვანილი, მათ წინააღმდეგ მეფე უძლურია, არაფერი შეუძლია, ამიტომ სამივე ეს მუხლი (101, 102, 103-ე აღბუღას სამართლისა) ისეთ ხანას უნდა ეკუთვნოდეს, როცა სამღვდელოება საქართველოში სრული ბატონი იყო და საერო მთავრობაზე მაღლა ეჭირა თავი, ესე იგი დავით აღმაშენებლის უწინარესი ხანისა უნდა იყოს. სწორედ ამ დროს იყვნენ მონაზვნები ბატონად და მთავრის მოწვევის ბარათზე პასუხად შეეძლოთ შეეთვალათ, ბერს შენთან “არა ჰნებავს მოსვლაო”… ამ დროს ბერი-არქიმანდრიტი იმდენად ძლიერი იყო, რომ თავისუფლად მეფეს სატრფოს ართმევდა, მონასტერში ჰკეტავდა, ასეთ ხანაში დაადგენდნენ: “რაც უნდა შესცოდოს ეპისკოპოსმა, მოძღვარმა, მღვდელმა თუ მონაზონმა მეფესო, მაინც ხელი არ ახლოთო, იმიტომ რომ მეორე მეფე ეპისკოპოსი არის, არცა მეფესა სჯულისა საქმე აქვსო”.410 ივ. ჯავახიშვილის აზრით, აღნიშნული კანონები “უფრო IX ს-ის საზოგადოებრივი აზრის გამომხატველია. კანონთა ეს მუხლები თითქოს უფრო ბაგრატ I კურაპალატის დროინდელი გამოდის”.

“ნ. მარის აზრით, ბიზანტიაში ხატმებრძოლობის ეპოქაში “ერთ მხარეს იდგნენ უმაღლესი საერო მოხელეები და ეპისკოპოსები, რომელნიც იმის მომხრენი იყვნენ, რომ იმპერატორს თვალყური ედევნებინა ეკლესიისათვის და წარემართა კიდეც მისი საქმიანობა, ხოლო მეორე მხარეს იდგნენ ბერები… ისინი იმ მოსაზრებით ხელმძღვანელობდნენ, რომ საერო ხელისუფლება არ უნდა ერეოდეს სასულიერო წოდების საქმეში. ეს მიმართულება დამარცხდა ბიზანტიაში. საქართველოში, მესხეთში კი, პირიქით, ნ. მარის აზრით, გაიმარჯვა მეორე მიმართულებამ. აქ, ეკლესიის მეთაურები “ძლიერ ძალად გრძნობენ თავს და ეკლესიის დამოუკიდებლობას საერო ხელისუფლებისაგან გაშმაგებით იცავდნენ”.

გ. ნადარეიშვილის აზრით, მაშინდელ მესხეთში სასულიერო პირები, განსაკუთრებით, ბერები, დიდ ძალას წარმოადგენდნენ, არცთუ იშვიათად, ისინი თავის დამოუკიდებლობას საერო ხელისუფლების წინაშე წარმატებით უსვამდნენ ხაზს. გიორგი მერჩულეს მოთხრობილი აქვს, თუ როგორ შეძლო კლ არ ჯე თის უდაბ ნო თა არქ იმან დრ იტმა გრიგოლ ხანძთელმა გუარამ მამფალის სურვილის წინააღმდეგ არსენის კათალიკოსად დატოვება. საბა იშხნელი ბაგრატ კურაპალატის მიერ წერილით დაბარებული, ურჩობას იჩენს და არ ცხადდება მის წინაშე… სასულიერო პირები, არაიშვიათად, საეკლესიო ხელისუფლების სახელმწიფო ხელისუფლების წინაშე უპირატესობასაც კი უსვამდნენ ხაზს. ისინი თითქოს თეორიულადაც ასაბუთებდნენ სამღვდელოების უპირატესობას, საერო მთავრობასთან შედარებით”.

ნ. მარი წერდა: “ძველ საქართველოში საერო და სასულიერო ძალაუფლების ერთობა წარმოადგენდა უდავო ფაქტს”.413 ეკლესიის ხელში საერო და სასულიერო ძალაუფლების თავმოყრის ტრადიციულ გადმონაშთად ნ. მარს მიაჩნდა ჭყონდიდელმწიგნობართუხუცესის თანამდებობა. მოძღვართა ინსტიტუტს ისეთივე დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა საქართველოში, როგორიც ვარდაპეტს სომხეთში.

განსაკუთრებით კარგად ჩანს ეკლესიის ავტორიტეტი და ძალა კახეთის სამთავროს (სამეფოს) ჩამოყალიბების საქმეში. ამ დროს ეკლესია ფაქტობრივად მართავდა კახეთს ქორეპისკოპოსის ინსტიტუტის მეშვეობით. “კახეთის საეკლესიო იერარქიაში არსებობს ქორეპისკოპოსის თანამდებობა. ქორეპისკოპოსი თავის თავდაპირველი შინაარსით სოფლური დასახლების, მხარის ეპისკოპოსის ხელისუფლების გამტარებლად გამოდის, წანართა ქორეპისკოპოსმა ჩანს, თანდათან, ფეოდალიზაციის პროცესის შესაბამისად მიიტაცა საერო ხელისუფლება, საერო და სასულიერო ხელისუფლების ერთი პირის ხელში გაერთიანების ასეთი ტრადიცია უცხო არ არის საქართველოს მთიანეთის მოსახლეობისათვის. ნიშანდობლივია, რომ ეს ტენდენცია ხევის მოსახლეობასაც ახასიათებს, რაც ამჯერად განსაკუთრებით საინტერესოა, რადგან წანართა თავდაპირველი საცხოვრისი, როგორც ცნობილია, სწორედ ამ რაიონშია საგულვებელი. წანართა პოლიტიკურ ექსპანსიას წანართა ქორეპისკოპოსის კახეთის მმართველ ქორეპისკოპოსად ტრანსფორმაცია მოჰყვა შედეგად”. სასულიერო ხელისუფალი ქორეპისკოპოსი კახეთში გადაიქცა უვრცელესი სამეფოს (სამთავროს) – საერო მმართველ უზენაეს ხელისუფლად. თუმცა, უკვე IX ს-სათვის, როგორც ფიქრობენ, მას დაუკარგავს სასულიერო ფუნქცია და მხოლოდ საერო დარჩენია. სასულიერო ხელისუფალი – კახეთის საერო მთავრად გადაიქცა.

მსგავსება, რომელიც ივანე ჯავახიშვილმა შენიშნა, დასავლურ (ევროპულ) და ქართულ ეკლესიათა შორის ამ მხრივ სახეზეა, მაგრამ აქვე ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ სწორედ აღნიშნულ ეპოქაში, ანუ VIIVIII სს-ში ბიზანტიელი იმპერატორები და, მაშასადამე, საერო ხელისუფლება მწვალებლები (ძირითადად ხატმებრძოლები) იყვნენ, დევნიდნენ მართლმადიდებელ ეკლესიას, ამიტომაც ბიზანტიაში ეკლესია არათუ საერო ხელისუფლების შეთვისების, პირიქით, დევნის პროცესში იყო. მისი ეკლესიური ხელისუფლებაც კი დასუსტებული იყო. პირიქით, საიმპერატორო ხელისუფლება ცდილობდა სასულიეროს მითვისებასა და მასზე გაბატონებას.

ბიზანტიური აზროვნების თანახმად, მათი ქვეყანა წარმოადგენდა იმავე რომის იმპერიას, ხოლო ბიზანტიელი იმპერატორები ძველი რომაელი იმპერატორების პირდაპირ მემკვიდრეებს, აქედან გამომდინარე, მათ ჰქონდათ უზენაესი უფლებები როგორც საერო, ისე სასულიერო ხელისუფლების მიმართ, და ჰქონდათ შესაბამისი ტიტულატურაც. აღსანიშნავია, რომ საქართველოშიც შეიქმნა დოქტრინა, რომლის მიხედვითაც ახალი ქართული სამეფო დინასტია ბაგრატიონებისა (აღზევებული ჩანს ქართული ეკლესიის ხელშეწყობით) მიიჩნეოდა დავითის (ისრაელის ცხებული მეფის) მემკვიდრედ. ქართული ეკლესიის უდიდესი მოძღვარი გრიგოლ ხანძთელი ასე მიმართავს ამ დინასტიის ფუძე მდებელს – “დავით წინასწარმეტყველისა და უფლისა მიერ ცხებულისა შვილად წოდებულო ხელმწიფეო, მეფობა და სათნოებანიცა მისი დაგიმკვიდრენ ქრისტემან ღმერთმან, რომლისათვისცა ამას მოგახსენებ, არა მოაკლდეს მთავრობა შვილთა შენთა და ნათესავთა მათთა ქვეყანათა ამათ უკუნისამდე ჟამთა, არამედ იყვნენ იგინი მტკიცედ უფროის კლდეთა მყართა და მთათა საუკუნეთა და დიდებულ იყვნენ უკუნისამდე”. ამ ფორმულით ბაგრატიონმა მეფეებმა (IX ს-ში) თავისი ადგილი მოიპოვეს საეკლესიო სამართლის სფეროში.

ქართველ ბაგრატიონთა “ქრისტეს ნათესაობისა” და “დავითის ძეობის” შესახებ იცოდნენ ბიზანტიაშიც, როგორც იუწყება კონსტანტინე პორფიროგენეტი.

ქართული დოქტრინის შესაბამისად, სახელმწიფო და საეკლესიო ხელისუფლების წყარო უფალია, ბაგრატიონები უფლის ცხებულის შვილად წოდებულები არიან, ეკლესიის თავი კი უფალია. ეკლესია მისი ქვეყნიური ნაწილია, აქედანაა ქართული სიმფონია სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის. ეკლესია და საერო ხელისუფლება საქართველოში სიმფონიურ კავშირში იყვნენ. საქართველოს ეკლესია იყო დამოუკიდებელი, ავტოკეფალური, მას არ ჰყავდა ე.წ. კირიარქალური ეკლესია, ანუ ეკლესია, რომელსაც იგი ემორჩილებოდა, აქედან გამომდინარე, მისთვის არ იდგა საჭიროება რომელიმე უცხო ეკლესიის პატრიარქს, კრებათა დადგენილებას თუ სინოდს დამორჩილებოდა, აღესრულებინა მათი დადგენილებანი, თუმცა კი, ცხადია საქართველოს ეკლესია ხელმძღვანელობდა იმავე სჯულისკანონით, რომლითაც მართლმადიდებლური ბიზანტიური ეკლესიები. საქართველოს ეკლესიის საეკლესიო კანონიკური სამართლის წყაროს წარმოადგენდა საკუთარი ეკლესიის კრებათა და მის მეთაურთა დადგენილებანი.

ცხადია, საქართველოს ეკლესიას არც ერთი უცხო პატრიარქი და არც ბიზანტიის იმპ ერატო რი უგზავნ იდა საგან გე ბო სიგელებს, მიმართულს ქართული საეკლესიო საკითხებისადმი.

რუის-ურბნისის კრებამდე და მის შემდგომაც ქართული ეკლესიის საეკლესიო სამართლის წყაროს წარმოადგენდა საქართველოს საეკლესიო კრებები და სხვა ადგილობრივი წყაროები, დადგენილებანი. ამის დასტური არის ჯავახეთში მოწვეული საეკლესიო კრება, რომელმაც სრულიად დამოუკიდებლად გადაწყვიტა ჩვენი ეკლესიის ისეთი მნიშვნელოვანი საეკლესიო-კანონიკური საკითხი, როგორიცაა მისი მეთაურის – კათალიკოსის გამორჩევა და მისი აღსაყდრება.

როგორც ცნობილია, ბიზანტიის იმპერიაში, ბიზანტიური სამართლებრივი თვალსაზრისის შესაბამისად, იმპერატორთა ძალაუფლება ვრცელდებოდა ყველა მართლმადიდებელ ხალხზე, მით უმეტეს თვითონ ბიზანტიურ ეკლესიებზე. საქართველოში ამ ბიზანტიურ თვალსაზრისს არ აღიარებდნენ, მართალია, დიდ პატივს მიაგებდნენ ბიზანტიის იმპერატორს, მაგრამ საქართველოში მსგავსი უფლებები ენიჭებოდა საქართველოს მეფესა და დარბაზის კარს, რომელიც (ეს უკანასკნელი) სცემდა კიდეც, მემატიანეთა სიტყვით, ეკლესიათა მიმართ შესაბამის წესებს (ეს საკითხი შემდგომ პარაგრაფშია განხილული). საჭირ ოების შემთხვე ვაში ქართული ეკლესია დიდ წინააღმდეგობას უწევდა ბიზანტიელ იმპერატორებს. მაგალითად, როცა ბიზანტიის იმპერატორი ბასილი II ბულგართმმუსვრელი შემოვიდა საქართველოში ბიზანტიური თვალსაზრისით სამართლებრივი საქმის – დავით კურაპალატის ანდერძის აღსასრულებლად, რასაც მოჰყვა ბიზანტიელთა მიერ სამხრეთ საქართველოს ოკუპაცია, ქართულმა ეკლესიამ უდიდესი წინააღმდეგობა (ძალისმიერი – სამხედრო) გაუწია მომხვდურებ ს და იმპერ ატორის წინააღმდეგ სამამულო ომს ჩაუდგა სათავეში, კერძოდ, ქართველი ეპისკოპოსები: საბა მტბევარი და ეზრა ანჩელი. ეს ისე მოულოდნელი იყო, რომ ბიზანტიის უმაღლესი წრეები (როგორც საერო, ისე სასულიერო) ქართული ეკლესიის წინააღმდეგ განეწყვნენ იმდენად, რომ ქართველთა “მართლმადიდებლობაშიც” კი ეჭვი შეიტანეს, ბიზანტიაში მცხოვრები ქართველი მოქალაქეებისა და განსაკუთრებით კი ბიზანტიაში არსებული ქართული მონასტრების ბერების უკიდურესი დევნა დაიწყეს (ათონის ივერთა მონასტერში, ანტიოქიასა და სხვაგან).

ამჟამინდელ საეკლესიო სამართალში არსებობს ორგვარი შეფასება თვითმპყრობელი იმპერატორის როლისა. პირველი – ამჟამად უფრო აღიარებული თვალსაზრისის თანახმად, იმპერატორების (რუსეთში მეფეების) მიერ ეკლესიის მეთაურობა, თუკი ასეთი გამონაკლისი არსებობდა, მიიჩნევა ე.წ. “ცეზარო-პაპიზმად” და მიუღებლად. მეორე თვალსაზრისს ავითარებდნენ რევოლუციამდელი რუსი სამართალმცოდნეები (ამჟამად კი ძირთადად “საზღვარგარეთის რუსული ეკლესიის” თეოლოგები), რომლის მიხედვითაც ბიზანტიელ და მათ “მემკვიდრე” რუს იმპერატორებს ეკისრებოდათ უდიდესი ზედამდგომლობითი უფლებები ეკლესიის მიმართ.

ბიზანტიელი კანონისტები მონარქის საკანონმდებლო უფლებას ძალზე აფართოებდნენ. ოხრიდელი არქიეპისკოპოსი დიმიტრი ხომატინი (XIII ს.) წერდა – “იმპერატორი, რომელიც იწოდება და არის საეკლესიო წესრიგის უმაღლესი მცველი, საეკლესიო კრებათა დადგენილებებზე უფრო მაღლა დგას, და აძლევს მათ ძალასა და ამოქმედების უნარს. იგია წინამძღოლი საეკლესიო იერარქიისა, კანონმდებელი სამღვდელოთა ქცევებისა, მას უფლება აქვს გადაწყვიტოს მიტროპოლიტთა, ეპისკოპოსთა და სამღვდელოთა შორის არსებული კამათი, და აგრეთვე ვაკანტურ საეპისკოპოსო ადგილებზე დანიშნოს. შეუძლია საეპისკოპოსო კათედრების ამაღლება, აიყვანოს ეპისკოპოსები მიტროპოლიტთა დონეზე. ერთი სიტყვით, ლიტურგიისა და ხელდასხმის უფლებათა გარდა, იმპერატორი თავის თავში აერთიანებს ეპისკოპოსთა ყველა სხვა უპირატესობას, ამიტომაც მის დადგენილებებს კანონის ძალა აქვთ”.

ბალსამონი ასევე აღიარებდა იმპერატორის დიდ უფლებებს საეკლესიო საქმეთა მიმართ: “იმპერატორები, როგორც პატრიარქები, პატივცემული უნდა იქნენ წმიდა მირონით ცხების გამო. აქედან გამომდინარეობს უფლება იმპერატორებისა, ასწავლონ ქრისტიან ხალხს და მღვდელმთავართა მსგავსად აკმიონ ეკლესიაში… იმპერატორთა ძალა და ქმედება ვრცელდება ქვეშევრდომთა სულებსა და სხეულებზე, მაშინ, როცა პატრიარქი მხოლოდ სულიერი მეთაურია”.

თუ ბალსამონის ამ აზრს შევადარებთ გან სახილველი ეპოქ ის მოღვაწე წმიდა გრიგოლ ხანძთელის წიაღიდან გამოსული ეპისკოპოსების თვალსაზრისს სამეფო ხელისუფლების შესახებ, არსებით სხვაობას დავინახავთ: VIII ს-ის მეორე ნახევარსა და IX ს-ის დასაწყისში იშხნელი ეპისკოპოსი ბაგრატ კურაპალატს უშიშრად ეუბნება: “დიდებულო მეფეო, შენ ქვეყანისა ხელმწიფე ხარ, ხოლო ქრისტე ზეცისა და ქვეყნისა და ქვესკნელთა. შენ ნათესავთა ამათ მეფე ხარ, ხოლო ქრისტე ყოველთა დაბადებულთა. შენ წარმავალთა ამათ ჟამთა მეფე ხარ, ხოლო ქრისტე საუკუნო მეუფე და სრული ჰგიეს უცვალებელი, უჟამო, დაუსაბამო, დაუსრულებელი მეუფე ანგელოზთა და კაცთა და უფროის შენსა ჯერ არს სმენა სიტყვათა მისთა!”

კიდევ ერთხელ აღვნიშნავთ, ბალსამონი საერო ხელმწიფის (იმპერატორის) შესახებ წერდა: “იმპერატორის ძალა და ქმედება ვრცელდება ქვეშევრდომთა სულებსა და სხეულებზე, მაშინ როცა პატრიარქი მხოლოდ სულიერი მეთაურია”, ქართველი საბა იშხნელი ეპისკოპოსის თვალსაზრისით, პირიქით – ხელმწიფე მხოლოდ ქვეყნიური მეფეა, მაგრამ ჭეშმარიტი მეფეა ქრისტე (ე.ი. მისგან საეკლესიო ხელისუფლება), რომელიც სულის და ხორცის (ანგელოზთა და კაცთა) მეუფეა.

აქედან ჩანს, რომ ქართული საეკლესიო სამართალი მემკვიდრეა პირველქრისტიანული სამოციქულო ეკლესიის სამართლისა და ამიტომაც, რამდენადმე თავისთავადია ბიზანტიურის მიმართ. აქ, ალბათ, გასათვალისწინებელია ბიზანტიური სახელმწიფოს დამოკიდებულება ეკლესიის მიმართ განსახილველ ხანაში, კერძოდ, VIII-IX სს-ში. ამ დროს, როგორც ცნობილია, ბიზანტიური ეკლესია დასუსტებული იყო, იმპერატორები ძირ ითადად ხატმებრ ძოლე ბი იყვნენ და შეუზღუდავად ცდილ ობდნენ საე კლესიო საქმეთა მართვას, მაშინ, როცა ქართული ეკლესია შედარებით გაძლიერებული იყო არაბთა მიერ ქართული სახელმწიფოებრიობის მოშლა-დასუსტების გამო. ხატთაყვანისმცემლური ქართული ეკლესია ქვეყნის ქრისტიანი მოსახლეობისათვის მართლწესრიგისა და სამართლის კერად იქცა. ქართული ეკლესიის ხელში იმ დროისათვის თავს იყრიდა არა მხოლოდ სასულიერო, არამედ ნაწილობრივ საერო ხელისუფლებაც, რამაც ასახვა პოვა ქართული საეკლესიო სამართლის ძეგლებზეც განსახილველი პერიოდისა (ეს საკითხი განხილულია ქვემოთ პარაგრაფებში “მწიგნობართუხუცესი” და სხვ.). ერთ-ერთ ასეთ მაგალითს, როგორც აღვნიშნეთ, იძლევა სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრების ავტორი: საერო (სამეფო) ხელისუფლების უძლურების გამო მრავალწლოვანი დავა, რომელიც არსებობდა სამცხის სამთავროში დიდებულთა შორის გადაჭრა მაწყვერელმა ეპისკოპოსმა გიორგი შუარტყლელმა, რომელმაც მოდავე მხარეებს მამულები ჩამოართვა. ამ ეპისკოპოსმა “ხელთ იდვა რა განგება სამცხისა, დააწყნარა ყოველი საბრძანებელი თვისი, ვითარცა წესი იყო, და დაიპყრა ყოველი მამული და ეკლესიანი პირველთა მათ მეშფოთეთანი… ვითარცა გარდახდა წელიწადი შვიდად აღთვალული, დასცხრეს და დადუმნეს ყოველივე შფოთნი და უწესობანი წმიდისა ამის მღვდელთ-მოძღვრისა გიორგის მიერ”.

მაშასადამე, სახელმწიფო ძალაუფლების მოკლების გამო, ადგილებზე ზოგიერთმა ქართველმა ეპისკოპოსმა შეძლო თავის ვრცელ სამთავროში მშვიდობისა და წესიერების დამყარება არა მხოლოდ ეკლესიაში, არამედ მთელ მოსახლეობაში (ეს საკითხი განხილ ულია აქვე, პარაგრაფში “ქორეპისკოპოსი”), როგორც აღინიშნა, ამ ეპოქაში მაშინ, როცა საქართველოში საეკლესიო ძალაუფლება საეროზე გავრცელდა, ბიზანტიაში, პირიქით, მართლმადიდებლური ეკლესია უკიდურესად დააკნინა სახელმწიფო ხელისუფლებამ ხატმებრძოლი იმპერატორების ნებით. მაგალითად, პროფ. ნ. სუვოროვი, მომხრე საეკლესიო საქმეებზე იმპერატორის ხელისუფლების ცნობისა, ერთ-ერთ ძლიერ ისტორიულ არგუმენტად მიიჩნევს ხატმებრძოლი იმპერატორის ლევ ისავროსის თვალსაზრისს (ეკლოგის წინასიტყვაობაში), რომ იგი (იმპერატორი) მემკვიდრეა პეტრე მოციქულისა და მას აკისრია მისია მწყემსოს მორწმუნეთა სამწყსო.

ვ. ციპინი, რომელიც არ ეთანხმება ნ. სუვოროვს, მიიჩნევს – ეკლესიის ისტორიამ ნათლად დაამტკიცა, რომ იმპერატორის ხელისუფლება არ წარმოადგენს იმ ინსტიტუტს, ურომლისოდაც ეკლესიას არ შეუძლია არსებობა. ვ. ციპინს არა იმპერატორი, არამედ მსოფლიო საყოველთაო ეკლესიის ეპისკოპატი მიაჩნია ეკლესიის მიწიერი ნაწილის მეთაურად,425 მიუხედავად ამისა, ფიქრობს, რომ ზოგიერთი ბიზანტიელი და რუსი იმპერატორის მიზიდულობამ ეკლესიის მიმართ, რომელსაც არ ჰქონდა არც ეკლეზიოლოგიური და არც საეკლესიო კანონიკური საფუძველი, გამოიწვია ნაწილობრივი დეფორმაცია საეკლესიო წყობისა, იმის მსგავსი, რომელიც ჰქონდა რუსულ ეკლესიას სინოდალურ ეპოქაში.

ზემოაღნიშნულის გამო, ზოგიერთი მართლმადიდებელი კანონისტი ბიზანტიელი იმპერატორების ერთ ნაწილს ადანაშაულებს ცეზარო-პაპიზმში, ანუ საერო უზენაესი ხელისუფლის (კეისრის) მიერ საეკლესიო საქმეთა მართვაში. ამ მხრივ, ქართულ ეკლესიაში, განსახილველ ეპოქაში, საეკლესიო სამართლის მხრივ გადახრას ადგილი არ ჰქონია. ცეზარო-პაპიზმი ქართული აზროვნებისათვის უცხო იყო, თუმცა კი ქართველი მეფეები (ისევე როგორც სხვა მართლმადიდებელი ხალხების ხელმწიფეები), ვითარცა მცველები და მფარველები ეკლესიისა, მონაწილეობდნენ ყველა მნიშვნელოვან საეკლესიო საქმეში, მაგალითად, ეპისკოპოსების სამღვდელმთავრო კათედრებზე დანიშვნისას (მაგ., გიორგი მთაწმიდელის დროს ბაგრატ IV), ისინი ასევე საეკლესიო სამართალის დაცვაზე ზრუნავდნენ (იწვევდნენ და მონაწილეობდნენ საეკლესიო კრებებში) – ეს იყო სამართლის სხვა მხარე, კერძოდ, განხორციელება ბიზანტიაშივე შემუშავებული პრინციპისა ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის “სიმფონიური ურთიერთობისა”. თუმცა, როგორც აღინიშნა, ბიზანტიასა და რუსეთში ეკლესიას და სახელმწიფოს შორის სიმფონიური ურთიერთობა ზოგჯერ ირღვეოდა სახელმწიფოს მიერ. იმპერატორები ისეთ კანონებსაც სცემდნენ, რომელნიც ეწინააღმდეგებოდა საეკლესიო წყობას.427 ასეთი მაგალითები ქართული ეკლესიისათვის უცნობია. განსახილველ პერიოდში ჩვენში არა ხელმწიფეს უწოდებდნენ “გარე ეპისკოპოსს” (Внеиний епископ), არამედ პირიქით, მიიჩნევდნენ, რომ ეპისკოპოსი სამართლებრივად მეფის სწორი იყო – “ეპისკოპოსისა და მეფის საქმე სწორია”.

აღბუღას კანონებში შესული ცნობილი მუხლი – “მეორე მეფე ეპისკოპოსი არის” (აღბ. კან. 102) – განეკუთვნება ჩვენს განსახილველ VIII-IX სს-ს და ბაგრატ კურაპალატის სამართალს, როგორც ეს ქვემოთაა განხილული. აქედანვე უნდა იყოს გადასული ვახტანგის კანონებში “მეფისა და კათალიკოსის საქმე… ორივე სწორი არის” (ვახტ. კან. 25).

ქართული სახელმწიფოებრივი ერთეულების განმტკიცების კვალდაკვალ, ქართული ეკლესია საერო ხელისუფლების ტვირთისაგან თანდათან გათავისუფლდა. მეფე ბაგრატ IV (1027-1072) უკვე თვითონ ხელმძღვანელობს სასამართლო საეკლესიო კრებას ოპიზისა და მიძნაძორის სამამულო დავის განხილვისას. იღებს, უსმენს მოდავე მხარეებს, ნიშნავს საქმის გარჩევას, იწვევს სათანადო სპეციალისტებს, წინასწარ სწავლობს საქმეს, იხილავს საბუთებს და იწვევს სასამართლო სხდომას. პროცესზე ქვეყნდება ყველა საბუთი საჯაროდ, ისმინება მხარეების ახსნა-განმარტება, ინიშნება პაექრობა, ფასდება დამამტკიცებელი საბუთები. პროცესში მონაწილეობენ იურისტები – “მეცნიერნი საბჭოთა საქმეთანი”. დადგენილება ეკლესიის მიმართ სიგელის სახით მეფემ გამოსცა. თუმცა, სინამდვილეში, ამ სადავო საკითხის გადასაჭრელად მოწვეულ საეკლესიო კრებაში მონაწილეობდნენ როგორც მისი სამეფოს აღმოსავლეთის (აღმოსავლეთ საქართველოს, ზედა მამულების), ისე დასავლეთ საქართველოს (ქვედა მამულების) იერარქები.

 

ამ დროს ჩვენი ეკლესიის სამართლის ერთ-ერთ წყაროდ, აგრეთვე, იკვეთება ეკლესიის მამათა განმარტებანი, ერთი ასეთია წმიდა ექვთიმე მთაწმიდელი.

1906 წ. პეტერბურგის წინასაკრებო თათბირზე პროფ. ალმაზოვი ამტკიცებდა, რომ საქართველოს ეკლესიამ თავის დროზე ავტოკეფალია მიიღო პოლიტიკური ნებით, ამიტომაც ისტორიულად მისი გაუქმებაც ასევე პოლიტიკური ნებით რუსეთის მიერ კანონიკურად უნდა ჩაითვალოსო. ეკლესიათა ავტოკეფალიის უფლებასთან დაკავშირებით, საეკლესიო სამართლის მცოდნე ვ. ციპინი წერს: “ძველად გამოითქმოდა ხოლმე მცდარი მოსაზრება იმის შესახებ, რომ ავტოკეფალურად უნდა ჩათვლილიყო მხოლოდ მოციქულთა მიერ დაარსებული ეკლესიები. პაპი ლევ დიდი ამ საფუძველზე დაყრდნობით საკამათოდ ხდიდა კონსტანტინოპოლის ეკლესიის ავტოკეფალიას. რადგანაც მიიჩნევდა, რომ ის არ იყო დაარსებული მოციქულების მიერ, ხოლო ანტიოქიის საპატრიარქო უარყოფდა ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიას იმ ისტორიულად საეჭვო ფაქტზე დაყრდნობით, რომ მოციქულთაგან არავინ ყოფილა საქართველოში. ამავე დროს, ერთი მხრივ, უეჭველად მოციქულთა მიერ დაარსებულ ზოგიერთ ეკლესიას არასოდეს ჰქონია ავტოკეფალია (მაგალითად, კორინთოსა, თესალონიკისა), მეორე მხრივ, არსებობს ეკლესიები, რომელთა თვითმყოფადობა ყველას მიერ არის აღიარებული, თუმცა ისინი მოციქულებს არ დაუარსებიათ.

საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიასთან დაკავშირებით ვ. ციპინი გამოთქვამს ასეთ მოსაზრებას: “წმიდა მოციქულთა სწორის ნინოს გავლენით ახალი სარწმუნოება მიიღო ქართველთა მეფე მირიანმა. სლავური ეკლესიებისაგან განსხვავებით, საქართველოს ეკლესიის დედაეკლესია იყო არა კონსტანტინოპოლის, არამედ ანტიოქიის ეკლესია. 467 წელს ივერიის ეკლესიის წინამძღვარმა, რომელსაც კათედრა მცხეთაში ჰქონდა, მიიღო ანტიოქიის კათედრისაგან კათოლიკოსის ტიტული. ამ ტიტულით იწოდებოდნენ ბიზანტიის იმპერიის აღმოსავლეთის საზღვრებს იქით მყოფი ეკლესიების პირველიერარქები. კათოლიკოსის პატივის პირველად ხსენება გვხვდება 410 წლიდან. კათოლიკოსი მაშინ იყო ბაბილონის სელევსკიის ეპისკოპოსი, რომელიც სპარსეთის ეკლესიას მეთაურობდა და შედიოდა ანტიოქიის არქიეპისკოპოსის იურისდიქციაში (რომელიც მოგვიანებით და ამჟამად იწოდება აღმოსავლეთის პატრიარქად), ოღონდ ძალზე ფართო ავტონომიის უფლებით, რადგანაც ბიზანტია-სპარსეთის საზღვრებზე, თითქმის მუდმივი ომიანობის გამო, საკათალიკოსოს კავშირი კათედრასთან გართულებული იყო. კათოლიკოსებად აგრეთვე იწოდებოდნენ სომხური ეკლესიის პატრიარქები, რომელნიც მსოფლიო მართლმადიდებლობას გამოეყვნენ ქალკედონის კრების შემდეგ. საქართველოს ეკლესიის კათოლიკოსები, ფაქტობრივად VIII ს-ის შუახნებიდან იქცნენ თვითმყოფად პირველიერარქებად, თუმცა საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალია არც ანტიოქიასა და არც კონსტანტინოპოლში აღიარებული არ ყოფილა. XIV ს-ში დასავლეთ საქართველოში წარმოიქმნა ახალი საკათალიკოსო, რეზიდენციით ჯერ ბიჭვინთაში, შემდეგ კი ქუთაისში. 1801 წელს საქართველო შეერთებულ იქნა რუსეთის იმპერიასთან, მალე, 1811 წელს, უქმდება საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიაც, კათოლიკოს ანტონ II-ის მოსასვენებლად წასვლის შემდეგ წმიდა სინოდმა საქართველოში დანიშნა ეგზარქოსი. 1917 წელს საქართველოს ეკლესიამ აღიდგინა თავის ავტოკეფალური სტატუსი, რომელიც არ იქნა ცნობილი არც რუსეთის ეკლესიის ადგილობრივი კრების მიერ (1917-1918 წწ.) და არც ახალარჩეულ პატრიარქ წმიდა ტიხონის მიერ. საქართველოს ეკლესიის მეთაურმა მიიღო კათოლიკოს-პატრიარქის ტიტული. კანონიკური ურთიერთობა რუსულ და ქართულ ეკლესიათა შორის აღდგა 1943 წ.”.

მსგავსად ვ. ციპინისა და კ. კეკელიძისა, ბ. ლომინაძეც მიიჩნევს, რომ ქართულმა ეკლესიამ VIII ს-ში განიმტკიცა, ხოლო XI ს-ში საბოლოოდ მიიღო ავტოკეფალია. ყველა ამ მკვლევარისათვის დაუძლეველი იყო XI ს-ის მელ ქიტი ბე რის, ნ იკონ შავმთელისა და ეფრემ მცირეს მიერ მოწოდებული ცნობა, რომ იმპერატორ კონსტანტინე კოპრონიმეს დროს (741-775) ორი ქართველი ბერი მივიდა პატრიარქ თეოფილაქტე ანტიოქიელთან (დაახლ, 744-751). “ისინი ჩიოდნენ, რომ ქართველებს აღარ ჰყავთ კათალიკოსი “რამეთუ დღითგან ნეტარისა ანასტასი მღვდელთმთავრისა (+610), ანტიოქიელი პატრიარქისა, არა კურთხეულ არს მათდა კათოლიკოსი მთავარეპისკოპოსი სიძნელისათვის გზისა, რამეთუ აგარიანთაგან ვერავინ იკადრებს სვლად”. ეს ცნობა, როგორც გარკვეულია ვ. გოილაძის მიერ, შეეხება არა მცხეთის საკათალიკოსოს, არამედ დასავლეთ საქართველოს იმ ეკლესიას, რომელიც ხატმებრძოლურ ერესის გამო ცდილობდა გამოსვლას კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს იურისდიქციიდან და კანონიკური გზით თავისუფლების მოპოვებას. (ჩვენ ამ საკითხს მრავალჯერ ვეხებით ქვემოთ პარაგრაფებში: “ანტიოქიის I საეკლესიო კრება”, “ჯავახეთის საეკლესიო კრება” და სხვა). როგორც ჩვენ გარკვეული გვაქვს, თავდაპირველად, მთარგმნელთა, შემდეგ კი მკვლევართა შეცდომა გამოიწვია იმან, რომ უცხოელები არა მხოლოდ აღმოსავლეთ საქართველოს, არამედ დასავლეთ საქართველოს ეკლესიასაც უწოდებდნენ “იბერიის ეკლესიას”, კერძოდ დასავლეთ საქართველოს საკათალიკოსოს – “ქვემო იბერიის საარქიეპისკოპოსოს” უწოდებდნენ საუკუნეთა მანძილზე. როგორც ჩანს, ბერძნულ წყაროში ეწერა, რომ ანტიოქიაში ბერები ჩავიდნენ იბერიიდან (იგულისხმებოდა “ქვემო იბერია”, ანუ დასავლეთ საქართველო), მთარგმნელმა სიტყვა “იბერია” “ქართლად” თარგმნა, ქართლში კი მოიაზრეს მცხეთის საკათალიკოსო. ეს საკითხი განხილულია შესაბამის პარაგრაფებში, ამიტომაც ამ ცნობის გამოყენებით, მტკიცება – მცხეთის საკათალიკოსოს მიერ VIII ს-ში ავტოკეფალიის მოპოვების შესახებ – უადგილოა. რაც შეხეება XI ს-ს, აქ იგულისხმება გიორგი მთაწმიდელის ცნობილი კამათი ანტიოქიის პატრიარქთან. (ეს საკითხი განხილულია პარაგრაფში “ანტიოქიის II საეკლესიო კრება”). როგორც წყაროების ანალიზი აჩვენებს, ამ დროს ქართულ ეკლესიას არ მოუპოვებია ავტოკეფალია, რადგანაც მისი თავისთავადობა, გიორგი მთაწმიდელის სიტყვით, უკვე საუკუნეებს ითვლიდა და აქედან გამომდინარე, საქართველოს ეკლესიის სამართლის წყაროს აღნიშნულ პერიოდში (VI-XI სს.) წარმოადგენდა არა უცხო საპატრიარქოთა დადგენილებები, გამოტანილი ქართული ეკლესიის მიმართ, არამედ ადგილობრივი (ქართული) საეკლესიო კრებათა დადგენილებანი და გადაწყვეტილებანი, როგორც ეს ჩანს “ჯავახეთის კრებისა” და სხვა კრებათა მაგალითით.

 

რუის-ურბნისის ცნობილ კრებამდე სამართლის მხრივ ეკლესიაში ასეთი მდგომარეობა ყოფილა:

IX-X სს-ში, ქართული საეკლესიო სამართლის შესახებ ცნობებს გვაწვდის ბაგრატ კურაპალატის სამართლის წიგნის ნაწყვეტები, რომელიც შემორჩენილია ბექა-აღბუგას სამართალში. ი. დოლიძის თვალსაზრისით, იგი “მიუთითებს თამარ მეფის წინა პერიოდზე, როცა მეფე სამღვდელობის წინაშე ჯერ კიდევ უძლური იყო”.

ი. დოლიძის აზრით, XII ს-მდე საქართველოს მეფე “სამღვდელოების წინაშე ჯერ კიდევ უძლური იყო”. ქვეყანაში ეპისკოპოსებსა და სამღვდელოებას ეჭირათ გაბატონებული მდგომარეობა. ი. დოლიძე მიმოიხილავს ბაგრატის სამართლის ცნობილ 101, 102 და 103-ე კანონებს და ასკვნის, რომ “ეს სამივე მუხლი ისეთ ხანას უნდა ეკუთვნოდეს, როცა სამღვდელოება საქართველოში სრულ ი ბატო ნი იყო და საერო მთავრობაზე მაღლა ეჭირა თავი, ესე იგი დავით აღმაშენებლის უწინარესი ხანისა უნდა იყოს”. კერძოდ, 102-ე მუხლი ასეთია – “თუ მეფე ებისკოპოზსა გაუწყრეს – გინა უსამართლოდ, გინა სამართლითა – ხელთა შეპყრობაი არცა მაშინ მოხდების, ამისათვის რომე მეორე მეფე ებისკოპოზი არის და ქრისტიანეთა სჯულისა დამამტკიცებელი და რაიცა მეფესა სჯულისა საქმე აქვს, აგრე შეიწყნარებს”. საერთოდ, ბაგრატ კურაპალატის სამართალი “გაჩენილია” “პირველად დავითიან ბაგრატ კურაპალატისა და აღმაშენებელთა მეფეთ-მეფეთა ბრძანებით”, მაგრამ ეს საკმარისი არ იყო სამართლის გამოსაცემად. ამიტომაც იქვე ნათქვამია – “და მერე ეპისკოპოსთა, დიდებულთა და აზნაურთა და ჭკუიან კაცთა მეფეთა წინაშე ერთბაშად გაჩენილი განგებითა ღმრთისაითა”. მაშასადამე, თავის დროზე ბაგრატ კურაპალატის სამართალი შეუმუშავებია მეფის წინაშე შეკრებილ კრებას, ეს ცხადია უნდა ყოფილიყო დარბაზობა ეპისკოპოსების, დიდებულების, აზნაურებისა და ჭკვიან კაცთა მონაწილეობით. ამ სამართალში “სამღვდელოების პრივილეგირებული და მაღალი უფლებრივი მდგომარეობა ნათლად ჩანს სამართლის წიგნის სხვა მუხლებშიც (105-108, 112, 121-122, 139 და სხვ.). ეს, ი. დოლიძის აზრით, მიუთითებს, რომ “ბაგრატის სამართალი” ერთი კანონმდებლის მიერაა შემუშავებული. მუხლები ერთმანეთთან არ არიან შეუსაბამობასა და წინააღმდეგობაში. აღსანიშნავია, რომ ივ. ჯავახიშვილის აზრით, ეს სამართალი ბაგრატ I-ს ანდა ბაგრატ III-ს უნდა ეკუთვნოდეს. ი. დოლიძე გამორიცხავს ბაგრატ III-ს, რადგანაც მის დროს “სახელმწიფოს მხოლოდ ერთი მეფე ჰყავდა და ეპისკოპოსი “მეორე მეფე” არ იყო”. ი. დოლიძე ფიქრობს, რომ ამ სამართლის შემოქმედია ბაგრატ IV, რასაც არ ეთანხმებიან თანამედროვე მკვლევარები, როგორც აღნიშნულია, ისინი უფრო უჭერენ მხარს ბაგრატ I-ს. ბაგრატ I (826- 876) კურაპალატი იყო ძე მეფე აშოტ I დიდისა (კურაპალატისა), რომელთა დროსაც ტაო-კლარჯეთის “ქართველთა სამეფოში” სამღვდელოება უძლიერეს ძალას წარმოადგენდა და, ამავე დროს, იყო ხელმწიფის საყრდენიც. სწორედ ეკლესიის ავტორიტეტიდან ამოიზარდა “ქართველთა სამეფოს” თავდაპირველი ძლიერება, რადგანაც საქართველო დაშლილი ქვეყანა იყო, ძველი სამეფო დინასტია ფარნავაზიან-ხოსროიანებისა დამარცხებული, ხოლო კუთხეებში ჯერ კიდევ არ იყო საერო ხელისუფლება ფეხმოკიდებული. ყოველივემ ასახვა ჰპოვა “ბაგრატ კურაპალატის” სამართალში. ამით უნდა აიხსნას ის უჩვეულო მოვლენა, რომ საქართველოში საეკლესიო იურისდიქცია საერო საქმეებზეც ვრცელდებოდა. ივ. ჯავახიშვილის აზრით, “ბიზანტიის გავლენა ქართულ მწერლობასა და კულტურაზე XII ს-ში დაიწყო”.