(მიტროპოლიტი ანანია ჯაფარიძე)
ქართული სამართლის ისტორიის შესწავლით განსაკუთრებით იყო დაინტერესებული ნიკო მარი, “სახელმოხვეჭილ აკადემიკოსს განზრახული ჰქონდა მოემზადებინა სათანადო სპეციალისტი საეკლესიო სამართლის განხრით”.ნიკო მარი მონაწილეობას იღებდა იმ საეკლესიო “წინასწარ საკრებულოს” სხდომაში, 1906 წლის 1-ელ დეკემბერს, რომელსაც ხელეწიფებოდა ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის შესახებ კომპეტენტური აზრის გამოთქმა.
სხდომას ესწრებოდნენ უმაღლესი სასულიერო პირები, საეკლესიო ისტორიისა და საეკლესიო სამართლის სპეციალისტები არქიეპისკოპოს ნიკანდრის თავმჯდომარეობით. კრებას ესწრებოდა იმერეთის ეპისკოპოსი ლეონიდე, მოგილევის ეპისკოპოსი სტეფანე, სამი რუსი დეკანოზი, პროფესორები ბერდნიკოვი, ბრილიანტოვი, ა. ცაგარელი, ა. ხახანაშვილი, ი. პოპოვი, სოკოლოვი, ოსტროუმოვი, ზაოზერსკი, ალმაზოვი, ბუტკევიჩი, გლუბოკოვსკი, პალმოვი, შეინი. ნიკო მარმა წაიკითხა მოხსენება “ქართული ეკლესიის ისტორიის ნარკვევი უძველესი დროიდან”, რომელიც ეხებოდა საეკლესიო სამართლის საკითხებს, კერძოდ, აღნიშნავდა, რომ ქართული ეკლესიის იერარქია საუკუნეების განმავლობაში ყალიბდებოდა. “ჯერ კიდევ V ს-ის იაკობ ცურტაველის თხზულებაში იხსენიება “თავი იგი ეპისკოპოსთა სამოელ, პირველი კათალიკოსი… საქართველოს ეკლესიის მეთაური, როგორც ჩანს, უკვე VI ს-ში იერარქიულად არსებითად დამოუკიდებელი იყო და კათალიკოსის ტიტულსაც ატარებდა, ხოლო გრიგოლ ხანძთელის ხანაში, IX ს-ში, როგორც ჩანს, პატრიარქის (მამამთავრის) წოდებას იფერებდა”. ქართველი და სომეხი პირველიერარქები “ერთმანეთის კათალიკოსობას საეჭვოდ არ თვლიდნენ”. ნ. მარი გამოთქვამდა არასწორ შეხედულებას, თითქოსდა სომხური ქალკედონიტური საეპისკოპოსოები VIII ს-ის მცხეთის კათალიკოსს დაექვემდებარა და ამის შედეგად აღმოჩნდა ქართული ეკლესიის იურისდიქციაში, ასეთებად მას მიაჩნდა “იშხნის, ანჩის, ვალაშქერტის, ბანის, ანისა და ყარსის ეპარქიები”, სინამდვილეში, სამხრეთ საქართველოს მკვიდრი ქართული მოსახლეობა შექმნილი პოლიტიკური ვითარების გამო, VIII-IX სს-მდე იმყოფებოდა სომხური ეკლესიის იურისდიქციიის ქვეშ (VI ს-დან), გათავისუფლების შემდეგ VIII-IX სს-ში დაუბრუნდა ქართული დედაეკლესიის წიაღს, ხოლო სომხეთში მცხოვრებმა ქართველებმა (მაგალითად, ანისში და სხვაგან) დააარსეს ქართული საეპისკოპოსოები.
ნ. მარის აზრით, ბიზანტიაში ხატმებრძოლობის ეპოქაში “ერთ მხარეს იდგნენ უმაღლესი საერო მოხელეები და ეპისკოპოსები, რომელნიც იმის მომხრენი იყვნენ, რომ იმპერატორს თვალყური ედევნებინა ეკლესიისათვის და წარემართა კიდეც მისი საქმიანობა, ხოლო მეორე მხარეს იდგნენ ბერები… ისინი იმ მოსაზრებით ხელმძღვანელობდნენ, რომ საერო ხელისუფლება არ უნდა ერეოდეს სასულიერო წოდების საქმეში. ეს მიმართულება დამარცხდა ბიზანტიაში”.
საქართველოში, მესხეთში კი პირიქით, ნ. მარის აზრით, გაიმარჯვა მეორე მიმართულებამ. აქ, ეკლესიის მეთაურები “ძლიერ ძალად გრძნობდნენ თავს და ეკლესიის დამოუკიდებლობას საერო ხელისუფლებისგან გაშმაგებით იცავდნენ” (ეყრდნობოდა გიორგი მერჩულეს თხზულებას). გ. ნადარეიშვილი ამასთან დაკავშირებით წერს “სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ “საქართველოს ისტორიამ იცის ისეთი ხანა, როცა ქვეყნის იდეურ-პოლიტიკურ ცხოვრებაში გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭებათ მესხეთის უდაბნოების, ანუ მონასტერთა წინამძღვრებსა და საქართველოს ამავე მხარის ეპისკოპოსებს, ეს არის IX საუკუნე”. გ. ნადარეიშვილი განაგრძობს “სასულიერო პირთა განსაკუთრებით მაღალი მდგომარეობა ჩანს ბექა-აღბუღას სამართლის წიგნისათვის დართულ ე.წ. ბაგრატ კურაპალატის სამართლის წიგნიდანაც, რომელსაც ა. კიკვიძე IX ს-ის ძეგლად მიიჩნევს და არცთუ უსაფუძვლოდ. აქ შემონახული სამართლებრივი ნორმების მიხედვით ეპისკოპოსი “მეორე მეფედ” არის მიჩნეული. თუმცა, სამართლიანი საბაბით მეფე ეპისკოპოსს “ხელთა” ვერ შეიპყრობს, “ამისთვის რომე მეორე მეფე ებისკოპოზი არის და ქრისტიანეთა სჯულისა დამამტკიცებელი” ($102). მაშინდელ მესხეთში სასულიერო პირები, განსაკუთრებით, ბერები, დიდ ძალას წარმოადგენდნენ. არაიშვიათად ისინი თავის დამოუკიდებლობას საერო ხელისუფლების წინაშე წარმატებით უსვამდნენ ხაზს. გიორგი მერჩულეს მოთხრობილი აქვს, თუ როგორ შეძლო კლარჯეთის უდაბნოთა არქიმანდრიტმა გრიგოლ ხანძთელმა გუარამ მამფალის სურვილის წინააღმდეგ არსენის კათალიკოსად დატოვება. ბერი საბა იშხნელი ბაგრატ კურაპალატის მიერ წერილით დაბარებული ურჩობას იჩენს და არ ცხადდება მის წინაშე… და მხოლოდ მას შემდეგ, რაც საბა იშხნელი გრიგოლ ხანძთელის ბარათთან ერთად ხელმწიფის მეორე უსტარს ღებულობს, ცხადდება მის წინაშე. სასულიერო პირები, არაიშვიათად, საეკლესიო ხელისუფლების სახელმწიფო ხელისუფლების წინაშე უპირატესობასაც კი უსვამდნენ ხაზს. ისინი თითქოს თეორიულადაც ასაბუთებდნენ სამღვდელოების უპირატესობას საერო მთავრობასთან შედარებით, მაგრამ საგანთა ლოგიკის ძალით იძულებულნი იყვნენ საერო ხელისუფლებასთან კონფლიქტებს მორიდებოდნენ”.
ნ. მარის აზრით, ბიზანტიის კანონმდებელი იმპერატორის, ბასილი I-ის (867-886) მოწიწებითი დამოკიდებულება საერთოდ ქართული ეკლესიისადმი და, კერძოდ, წმიდა ილარიონ ქართველისადმი იმით ყოფილა გამოწვეული, რომ ბასილი I დიოფიზიტი სომეხი იყო, ამ ხანებში კი სომეხი მართლმადიდებლები მცხეთის ტახტის ხელქვეითნი იყვნენ, სინამდვილეში კი ბასილი იმპერატორი ქართულ ეკლესიასა და ილარიონ ქართველს პატივს მიაგებდა მათი სიწმიდისა და ქრისტეს მცნებების ერთგულების გამო, როგორც ეს მართლმადიდებელ იმპერატორებს ეკადრებოდათ. მან კარგად იცოდა საქართველოს მონასტრების წესისა და კანონის დამდებ წმიდა ილარიონ ქართველის სულიერი ძლიერება, მადლმოსილება. თუმცა, ისიცაა შესაძლებელი, რომ ეთნიკური წარმოშობით იმპერატორი ბასილი I ქართველი იყო და მას რომელიმე წყარო გრიგოლ ბაკურიანის ძის მსგავსად “სომეხს” უწოდებდა. მით უმეტეს, რომ იმპერატორი ბასილი I თავის შვილებს ქართულ ენას ასწავლიდა ილარიონ ქართველის “ცხოვრების” თანახმად. ილარიონ ქართველის მოწაფე ქართველ ბერებს იმპერატორმა ბასილიმ “მოჰგვარა ორნი ძენი თვისნი ლეონ და ალექსანდრე და ჰრქუა: “ასწავეთ ამათ ენაჲ და წიგნი თქუენი!” როგორც ცნობილია, ბასილის შვილი ლეონ ბრძენი შემდგომ ფოტი პატრიარქმა აღზარდა.
ნ. მარის მიხედვით, “პატრიარქის წოდება ქართველი კათალიკოსის ტიტულატურაში მაშინ ჩნდება, როდესაც მისი იურისდიქცია გაფართოვდა და გავრცელდა დასავლეთ საქართველოსა და დიდი სომხეთის მართლმადიდებლურ ეპარქიებზე. სომხური მართლმადიდებლური ეპარქიები უშუალოდ მცხეთის პატრიარქს ემორჩილებოდნენ. ამავე დროს მათი განსაკუთრებული ინტერესების დამცველად მცხეთის კათალიკოსთან საპატიო ადგილზე ზის სპეციალური სასულიერო მოხელე მიტროპოლიტის წოდებით, რომელიც დიდი სომხეთის სულიერი მოთავეა”. რაც შეეხება დასავლეთ საქართველოს, ნ. მარის აზრით, მთელი საქართველოს გაერთიანების შემდეგ მცხეთის კათალიკოსს აფხაზეთის კათალიკოსთან შედარებით გარკვეული უპირატესობა ენიჭებოდა. ამასთან დაკავშირებით, ნ. მარი მიუთითებდა, რომ ის, როგორც ეს 1020 წლის ცნობილი დოკუმენტიდან ჩანს, “მამა კათალიკოსად” იწოდებოდა. საზეიმო დღეებში მცხეთის კათალიკოსის შემდეგ მეორე საპატიო ადგილი ჭყონდიდელს, ხოლო მესამე დიდი სომხეთის მიტროპოლიტს განეკუთვნებოდა”.
ნ. მარის მიხედვით, ის, რომ ქართულ ეკლესიას ჰყავდა თავისი კათალიკოსი, მაჩვენებელია ეკლესიის ავტოკეფალობისა. ე.ი. IX ს-ში ქართული ეკლესია ავტოკეფალური იყო. უფრო ადრე კი (გულისხმობს VII-VIII სს) ბიზანტიური საეკლესიო სამართლის ნორმების შესაბამისად, კიდევ ერთხელ მიიღო თავისი დამოუკიდებლობის დადასტურება ანტიოქიისაგან.
ნ. მარის მიხედვით, ქართულ ეკლესიას IX ს-მდე არ ჰქონდა მირონის კურთხევის უფლება. როგორც გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებიდან ჩანს, ეს უფლება მან მოიპოვა 842859 წლებში, როცა მან შეწყვიტა იერუსალიმიდან მირონის შემოტანა (იქვე, გვ. 20), სინამდვილეში კი, როგორც ეს გარკვეულია ჩვენ მიერ, ქართლის საკათალიკოსოში მირონი IV-V სს-დანვე იკურთხებოდა. მოგვიანებით დაარსებულ ლაზიკის სამიტროპოლიტოს ბაზაზე აღმოცენებულ აფხაზეთის საკათალიკოსოში, კონსტანტინოპოლში ხატმებრძოლური ერესის გავრცელების გამო, მირონის შემოტანა დაიწყეს იერუსალიმიდან (კონსტანტინოპოლის ნაცვლად), IX ს-დან კი ეფრემ დიდი მაწყვერელის მეცადინეობით საეკლესიო ნორმების გათვალისწინებით, იერუსალიმის საპატრიარქოს თანხმობით, დაწესდა, რომ აფხაზეთის (და არა “აღმოსავლეთის”) კათალიკოსებს მირონი იერუსალიმის ნაცვლად ადგილზევე, ქართლში უნდა მიეღოთ, რადგანაც “აფხაზეთიც ქართლია”, საეკლესიო ერთიანობის გამო აფხაზეთისთვის საჭირო მირონის კურთხევა “ქართლს განეწესა” IX ს-დან.
კართაგენის კრების მე-6 მუხლიდან ჩანს, რომ V ს-ის 20-იან წლებამდე მირონის კურთხევის ნება არა მხოლოდ ეპისკოპოსებს, მღვდლებსაც კი ჰქონდათ, რაც აკრძალა კრებამ: “საცხებელი (მირონი) მღვდლის მიერ არ უნდა დამზადდეს”, მაგრამ მირონის კურთხევის უფლება დაუტოვა ეპისკოპოსებს.
ქართული სამართლის ისტორიისათვის საინტერესოა ნ. მარის მოსაზრება, რომ “ძველ საქართველოში საერო და სასულიერო ძალაუფლების ერთობა წარმოადგენდა უდავო ფაქტს”. ჭყონდიდელი მწიგნობართუხუცესის თანამდებობა (სახელო) ნ. მარს მიაჩნდა “საქართველოში ოდესღაც არსებული სასულიერო და საერო ძალაუფლების ერთ ხელში თავმოყრის ტრადიციის გვიანდელ გადმონაშთად. ამასთან დაკავშირებით, მან ყურადღება მიაქცია ხევისბერობის ინსტიტუტს მოხევეებში და ა.შ.” ამ საკითხის გასაშუქებლად დაუწერია სპეციალური გამოკვლევა “ხელმწიფის კარის გარიგების შესახებ”, რომელიც ჯერჯერობით გამოქვეყნებული არ არის.
განსაკუთრებით საინტერესოა ნ. მარის დაკვირვება სომხური “ვარდაპეტის” ინსტიტუტის მიმართ, რომელიც მოგვაგონებს XII ს-მდე ქართულ ეკლესიაში არსებულ “მოძღვრობის” ინსტიტუტს.
ნ. მარის აზრით, სომხური ეკლესიის წყაროების მიხედვით, ვარდაპეტი ნიშნავდა არა ბერს, ანდა უბრალოდ არქიმანდრიტს, არამედ მოძღვარს (მასწავლებელს). “ძველ სომხურ ეკლესიაში ვარდაპეტის, როგორც მოძღვარ-მასწავლებლის როლი და ავტორიტეტი მეტად მნიშვნელოვანი იყო რთული სასულიერო საკითხების გადაწყვეტაში, როგორც ჩანს, მას უფრო მეტი წონა ჰქონდა, ვიდრე ეპისკოპოსს ან თუნდაც კათალიკოსს… ვარდაპეტებს არა მხოლოდ მასწავლებლობა-მოძღვრობის უფლება ჰქონდათ, არამედ მოსამართლისაც. მათ ხელში იყო მსაჯულობაც”.
ამ მხრივ, აღსანიშნავია, რომ ქართველ “მოძღვარსაც” რუის-ურბნისის კრებამდე, ჩანს, ისეთივე უფლებები გააჩნდა, რაც სომხურ ვარდაპეტს. მოძღვარი ეკლესიის მასწავლებელი იყო და, ჩანს, მოსამართლეც. ამას უნდა მიგვანიშნებდეს ის, რომ ქართველი მეფის დარბაზის კარზე მყოფი “მოძღვართ-მოძღვარი”, უმაღლესი მსაჯულისა და მოსამართლის უფლებით იყო აღჭურვილი. მოძღვარი, რომელსაც მსაჯულის ფუნქციები ეკისრებოდა, ჩანს, ქართულად “მერჩულედ”, რჯულის მცოდნედ და ამავე დროს მოსამართლედ (მსაჯულად) იწოდებოდა. უნდა ვიფიქროთ, რომ VII-IX სს-ში, საქართველოს დაშლილობისას ქვეყნის გაერთიანებამდე ეკლესიის ხელში ძალაუფლების თავმოყრისა და ზოგჯერ საერო და სასულიერო ძალაუფლების ერთ ხელში თავმოყრის დროს (რომლის ტრადიციულ გადმონაშთად ნ. მარს მიაჩნდა ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის თანამდებობა), მოძღვართა ინსტიტუტს ისეთივე დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა საქართველოში, როგორც ვარდაპეტს სომხეთში. მაგრამ იმის შემდეგ, რაც საქართველო გაერთიანდა და თვითმპყრობელობისაკენ მოსწრაფე მეფის ხელისუფლებამ თავის გვერდით ვერ იგუა საერო ხელისუფლებისაგან უკიდურესად დამოუკიდებელი და ამავე დროს ძლიერი ძალის მქონე ეკლესია, სახელმწიფოს საჭიროდ მიუჩნევია მოძღვრობის ინსტიტუტის შეკვეცა. ამას უნდა მიგვანიშნებდეს რუის-ურბნისის კრების მე-12 კანონი, “მოძღვრად წოდებულთა მათ მონაზონთა” შესახებ: “პირველად ამას განვსაზღვრებთ რათა უმღვდელოსა არა ხელეწიფებოდეს განმკითხველობად სულთა, არათუ ეპისკოპოსი იყოს, ანუ მღვდელი, ანუ დიაკონი, რამეთუ პირველად შეკვრისა და განხსნისა ხელმწიფებასა უხმს ქონებად და ეგრეთღა განკითხვისა სულთაჲსა ხელ-ყოფად”.
მაშასადამე, ცოდნას, მეცნიერულ განათლებას, რომლის გამოც ბერი იღებდა “მოძღვრის” წოდებას, ამის შემდეგ უკვე მნიშვნელობა აღარ ენიჭებოდა, არამედ მოძღვრის წოდება შეიძლებოდა მინიჭებოდა ნაკლებმცოდნეს, მაგრამ ნაკურთხ, ანუ ხელდასხმულ სასულიერო პირს. ამას ახსნას კრება მე-12 კანონით იმით უძებნის, რომ “შეკვრისა და განხსნის ხელმწიფება” მართლაც აქვს მოციქულთაგან მემკვიდრეობით ხელდასხმულ “ეპისკოპოსს, მღვდელსა და დიაკონს”. როგორც აღინიშნა, ნიკო მარის თანახმად, ვარდაპეტის უმთავრესი თვისება ესაა მეცნიერული ცოდნა, ამ ცოდნის გამო მოპოვებული უფლება მსაჯულობისა, მასწავლებლობისა. რუის-ურბნისის კრების შემდეგ კი, როგორც აღინიშნა, ნაკლები მცოდნეც ხელდასხმის მეოხებით შეიძლებოდა “მოძღვარი” გამხდარიყო, ანუ “სულთა განმკითხველი”. უნდა ითქვას, რომ სომხურ ეკლესიაში ვარდაპეტობის ინსტიტუტი წარმოადგენდა სასულიერო წოდების მეცნიერთა განსაკუთრებულ კორპორაციას. ვარდაპეტები იყვნენ საეკლესიო მოძღვრებათა და გადმოცემათა ერთ-ერთი კომპეტენტური დამცველნი, ამხსნელ-განმმარტებლები და განმავითარებელნიც. ნ. მარი თვლიდა, რომ ძველი სომხეთის ვარდაპეტები თავიანთი მაღალი უფლებამოსილების სიმაღლეზე ღირსეულად იდგნენ. ძველი სომხური საეკლესიო წყობილების თანახმად, მათ საპატიო ადგილი ჰქონდათ განკუთვნილი საზოგადოებრივ ურთიერთობათა სისტემაში და მათ შორის სამართალშემოქმედების სფეროშიაც. სწავლული ვარდაპეტების კორპორაციამ სომხური სამართლის ისტორიაში დიდი როლი ითამაშა, და რადგან ნ. მარის თვალსაზრისით ფეოდალური სომხეთი ქართული სახელმწიფოს შემადგენლობაში შედიოდა ეკლესიურად და ისტორიული ტაო-კლარჯეთიც სომხეთის ყოფილ ნაწილად მიაჩნდა, ამიტომ ამ ინსტიტუტს ქართულ ეკლესიაზეც გავლენა უნდა მოეხდინა. სინამდვილეში, მართალია, VI ს-ის შემდეგ ქართველთა ქვეყანა ტაო და ნაწილობრივ მისი მიმდებარე ქართული მხარეები სომხური ეკლესიის გავლენის სფეროში იმყოფებოდა, არაბთა შემოსევების შემდეგ ბიზანტიელთა გავლენით ამ ქართულმა კუთხეებმა თავი დააღწიეს სომხურ საეკლესიო ბატონობას და VIII-X სს-ში დაუბრუნდნენ ქართულ დედაეკლესიას. რაც შეეხება მერჩულემოძღვარ-მასწავლებლობის ინსტიტუტს, მას დიდი ავტორიტეტი უნდა მოეპოვებინა არაბთა მიერ ქართული სახელმწიფოებრიობის დასუსტების გამო საეკლესიო გავლენის გაძლიერების დროს. ვარდაპეტის ხელშეუვალი ავტორიტეტი თაობიდან თაობას, მასწავლებლიდან მოსწავლეს გადაეცემოდა სომხური მასალების მიხედვით. ასევე უნდა ყოფილიყო საქართველოშიც, მაგალითად, 985 წელს სინას მთაზე გადაწერილი იაკობის ჟამის წირვის ანდერძებში იოანე ზოსიმე იხსენებს თავის მოძღვრებს, ვითარცა უცილობელ ავტორიტეტებს, რომელთაგან მიიღო ცოდნა, “ვითა მე ვიცოდე მოძღვართაგანო”, წერს იგი. ამ შემთხვევაში მათ (ანუ მოძღვართა) ხელშია წმიდა წერილის ტექსტებზე ზრუნვა, რაც თავიანთ მოვალეობად მიაჩნიათ. მხითარ გოშის სამართლის წიგნის მიხედვით, ვარდაპეტობის კანდიდატს ევალებოდა “ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებისა და კანონიკური დადგენილებების საფუძვლიანი ცოდნა. თანაც გამოცდის დროს გამოსაცდელს დაწვრილებით უნდა მოეთხრო გამომცდელისათვის “სად და ვისთან შეისწავლა მან საღვთო წერილის თითოეული წიგნი”. იოანე ზოსიმეც ასევე ახსენებს თავის მეცნიერ მოძღვარს, კერძოდ, ზემოაღნიშნულ წიგნთან დაკავშირებით გვაუწყებს: “ამ წიგნის დედანი თავიდან ბოლომდე ნაკლული იყო და იმას არ უდგებოდა, რაც მე მასწავლებლებისაგან მქონდა ნასწავლი, ან ჩემი ჟამის წირვის წიგნებში ეწერა, ამიტომაც არ მომწონდა, მეხვეწებოდა: რაც მაგაში სწერია, მარტო ის დამიწერეო, მეც მარტო ის დავწერე, რაც დედანში ეწერაო”… მას, ვინც იოანე ზოსიმეს ამ დავალებას აძლევდა, ზ. ჭუმბურიძის აზრით, “კარგად ჰქონდა შეგნებული ძველი წიგნების მეცნიერული ღირებულება და საგანგებოდ უვლიდა მათ, ესენია მოძღვრები, რომელნიც “მეცნიერული ინტერესებით სწავლობდნენ ძველ
ხელნაწერებს, უვლიდნენ და იცავდნენ მას”.
ამავე მოვალეობას წიგნების მიმართ, ნ. მარის აზრით, ასრულებდნენ ვარდაპეტებიც. ისინი იყვნენ საღვთო წერილის ტრადიციული ტექსტების დამცველნი და მათზე მზრუნველნი, ზოგჯერ დახელოვნებული კალიგრაფები, ძველი და ახალი აღთქმის წიგნების პირველი მთარგმნელები. პატრიარქ საჰაკის 36-ე კანონში ნათქვამია, რომ “წმიდა და უბიწო სარწმუნოების საჭეთმპყრობელნი არიან მოციქულები, წინასწარმეტყველები და ვარდაპეტები”. პარტავის საეკლესიო კრების მე-6 კანონში აღნიშნული იყო, რომ სომხეთის მიწაზე ღვთისშემეცნების მადლის შემნახველები არიან ვარდაპეტები და უნდა ვიზრუნოთ მათი რიგების ზრდისათვისო. სომხეთის საეკლესიო კრების მუშაობაზე დიდ გავლენას ახდენდნენ ვარდაპეტები. ანისის საეკლესიო კრებაზე დიდი როლი ითამაშა ვარდაპეტმა მხითარ გოშმა. ვარდაპეტებს არა მხოლოდ მასწავლებლობა-მოძღვრობის უფლება ჰქონდათ, არამედ მოსამართლეობისაც. მათ ხელში იყო მართლმსაჯულებაც. ამ გარემოებამ გამოხატულება პოვა ვარდანის იგავთა კრებულში. “მხითარ გოში, აღნიშნავდა ნიკო მარი, ავტორი საეკლესიო და საერო კანონების კრებულისა, ვარდაპეტი იყო. ეს საკმარისი აღმოჩნდა იმისათვის, რომ მის წიგნს ოფიციალური სამართლის წიგნის მნიშვნელობა მოეპოვებინა. ამ სამართლის წიგნის I ნაწილის 70-ე მუხლის მიხედვით, თუნდაც პატრიარქს არ შეეძლო არავითარი სიახლის შემოღება საეკლესიო კრების გარეშე იმ საკითხების შესახებ, რაც ეპარქიებს, კათედრებსა და სამწყსოს შეეხება. მხითარ გოშის სამართლის წიგნი ვარდაპეტების მიმართ მათ სასულიერო და სამოძღვრო-სამასწავლებლო საქმიანობის სფეროში არავითარ შეზღუდვას არ ითვალისწინებდა, პირიქით, იმისთვის, რომ ვარდაპეტების საპატიო წოდებისათვის ჩრდილი არ მიეყენებინათ, კანონი მათ შორის მწვავე დავასა და კამათს კრძალავდა. როგორც ჩანს, ფიქრობდნენ, რომ ვარდაპეტების იდეურ შეჯახებას სარწმუნოებისა და ეკლესიისათვის ზიანის მოტანა შეეძლო. ამიტომ იმ მონასტერში, სადაც ერთი ვარდაპეტი მაინც იყო, ამ უკანასკნელის მოწვევის გარეშე სტუმრად არ შეიძლებოდა მისულიყო მეორე ვარდაპეტი”.
მხითარ გოშის სამართლის წიგნის ეს მუხლი ეხმიანება რუის-ურბნისის კრების მე-12 მუხლს. მაგრამ მსგავსება მხოლოდ გარეგან მხარეს შეეხება. პირველი (მხითარ გოშისა) არ ზღუდავს მონასტერში ვარდაპეტების რიცხვს, არამედ მხოლოდ მომსვლელ, უცხო ვარდაპეტს უკრძალავს მონასტერში ადგილობრივი (თუნდაც ერთადერთი) ვარდაპეტების ნებართვის გარეშე მისვლას. რუის-ურბნისის კრების მე-12 მუხლით კი აიკრძალა მონასტრებში მოძღვრების სიმრავლე (“მრავალსა შფოთსა და განხეთქილებისა მიზეზსა შემოიღებს სიმრავლე მათი”), დაწესდა დიდ მონასტერში მხოლოდ ორ-ორი, მცირეში კი ერთადერთი მოძღვრის არსებობა, მაგრამ გაცილებით უფრო არსებითია ის, რომ, როგორც აღინიშნა, ახლა მოძღვრად უკვე არა მეცნიერული ცოდნის მიხედვით დადგინდებოდა, არამედ მხოლოდ სასულიერო კურთხევის მეშვეობით, რაც, საფიქრებელია, მიზეზი უნდა გამხდარიყო ქართულ ეკლესიაში მეცნიერული ცოდნის დონის დაცემისა. მართლაც, XII სის შემდგომი საეკლესიო ცხოვრების დუღილი და სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო-სალიტერატურო კვლევა-ძიება (იგულისხმება XIII-XVII სს.) ვერაფრით შეედრება VIII-XI სს-ის გასაოცარ სიმაღლეს საეკლესიო მეცნიერების ზრდა-განვითარებისა. თუმცა, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ XII ს-ში ჯერ კიდევ დიდი იყო ძალა მოძღვრობის ინსტიტუტისა, რასაც მოწმობს დავით აღმაშენებლის ანდერძი, როცა მან მთელი თავისი ქონება მონასტრებს დაუტოვა თავისი მოძღვრის ხელით: ჩემმა შვილმა დემეტრემ “ყოველი მისცეს მოძღვარსა ჩემსა… რათა რომელნი მონასტერნი მამულისა ჩემისანი გამიმწარებიან, მოძღვარმან ჩემმან უკან ცემითა მათითა ალოცნეს ჩემთვისო”.
ნიკო მარი ზრუნავდა ქართული სამართლის ისტორიის შესასწავლად, რადგანაც იგი არ იყო სათანადო დონეზე დამუშავებული. რევოლუციის შემდეგ კი, ათეისტების ბატონობის დროს, ცხადია, ქართული საეკლესიო სამართლის ისტორია არ განვითარებულა, ამის გამო კიდევ უფრო დასაფასებელია ნიკო მარის ნაფიქრი ამ სფეროში. იგი იკვლევდა ქართულ საერო სამართალსაც. ნ. მარი ფიქრობდა, რომ წარმართული ეპოქის საქართველოში მეფე თავის ხელში აერთიანებდა საერო და სასულიერო ძალაუფლებას. იგი ამავე დროს ქურუმთუხუცესი იყო. “ქართული სამართალი და სარწმუნოება ადრეულ ძეგლებში ერთი სიტყვით გამოიხატებოდა”. მეფე პირვანდელი იაფეტური საზოგადოებრივი წარმოდგენით ღვთის ნაცვალია, მისავე ქურუმი, მღვდელი”. ნ. მარის მიხედვით ქართული ენა, მისი კულტურა და ეთნოსი უძველესია და მას “საერთო აქვს მთელი კაცობრიობის აღორძინებასთან”, მან ორი ანბანი შექმნა (ხუცური და მხედრული) იმის გამო, რომ მისი ეროვნული სულიერი შემოქმედება უკიდურეს სიმაღლეზე იყო ატანილი. ანბანის შექმნას წარმართობის ეპოქაში დებდა, ამით ეხმიანებოდა თეიმურაზ ბატონიშვილს, რომელსაც ანტონ II-ის ბიბლიოთეკაში უპოვია წიგნი “მატიანე შემეცნებათა”, რომლის მიხედვითაც ქართველებს ფარნავაზამდე ჰქონიათ ანბანი, დამწერლობა, ოღონდ იგი ხევისბერთა, ანუ ქურუმთა წრეში ყოფილა ფარულად მოსახმარი ეს იყო ხუცური ანბანი, იგი ებრაულის მიხედვით ყოფილა შექმნილი. ფარნავაზს მისგან განუვითარებია მხედრული ანბანი. სამართლის ტერმინოლოგიის დადგენის დროს ნ. მარი მისულა დასკვნამდე, რომ სიტყვა “საზეპურო” სპარსული წარმოშობისაა (ზენდური “ვისოპუტრა”, აქედან “სეპუჰ”) და ნიშნავს “საკუთარს”, “სობსტვენნი”, შემდეგ მიიღო წარჩინებულის მნიშვნელობა. თვითონ “სამართლის” ფუძე “მართალში” გამოყო ფუძე “ართ” “არტა”. ძველი ინდური “არტა”, “რტა” ნიშნავდა სიმართლეს, სიწმინდეს. ძველ სპარსულში “არტა” (ართა) ერქვა ღვთაებასაც (მაგრამ გვაქვს წაღმართი, უკუღმართი, აღმართი, დაღმართი, მიმართვა, მომართვა და სხვა). ალექსანდრე ვაჩეიშვილმა 1946-48 წლებში გამოაქვეყნა თავისი ნაშრომი “ნარკვევები ქართული სამართლის ისტორიიდან”.