სომხურ ეკლესიასთან ურთიერთობის მიზეზი და მისი შედეგი

ვახტანგ გორგასლის გარდაცვალების შემდეგ ქართლი სპარსელებმა დაიმორჩილეს. სპარსელები იმ დროს სომხურ ეკლესიას განადიდებდნენ და უპირისპირებდნენ ბერძნულ-რომაულ ეკლესიას. ამის შესახებ კარგად წერს არსენი საფარელი. V საუკუნეში ქართული ეკლესია ბერძნული ორიენტაციისა იყო და მისი გავლენის სფეროში შედიოდა. ვახტანგ გორგასალმა ანდერძიც კი დატოვა, რომ ქართული ეკლესია არ დაშორებოდა ბერძნულს და ქართლს ბერძნული ორიენტაცია არ უარეყო. ქართლზე ბერძნული ზეგავლენა სრულიად მოუთმენელი იყო სპარსეთის სახელმწიფოსთვის. სპარსეთი ყოველ ღონეს ხმარობდა, რომ ქართული ეკლესია დაშორებოდა ბერძნულს, მისთვის სასურველი იყო, ბერძნული ეკლესიის მაგიერ ქართულ ეკლესიას ორიენტაცია აეღო აღმოსავლურ-სირიულ-სპარსულ ეკლესიაზე. VI საუკუნის პირველ ათეულ წლებში, ამ პოლიტიკური მიზეზების გამო, ქართული და სომხური ეკლესიები რამდენჯერმე იწვევენ საეკლესიო კრებას. უხტანესის მიხედვით, ბოლო ასეთი კრება, რომელზედაც დადებული ყოფილა წერილობითი სახის “აღთქმა” ერთობის შესახებ, მოუწვევიათ 520-იან წლებში. შეიძლება ამ ხელშეკრულებით უკმაყოფილო ქართლმა მოაწყო ცნობილი აჯანყება 523 წელს, რომლის შემდეგაც, ზოგიერთი წყაროს მიხედვით, სპარსელებს სრულებით გაუუქმებიათ ქართული სახელმწიფოებრიობა.

“სპარსეთის მთავრობა აგრეთვე სხვა საშუალებებსაც მიმართავდა ამ იდეოლოგიური კავშირის განსამტკიცებლად. მას სურდა, მაგალითად, სომხეთის, ქართლისა და ალბანეთის ეკლესიების გაერთიანება, რომ უფრო ადვილი ყოფილიყო მისი მართვა. ამიტომ მოკლეს თუ არა ვახტანგ გორგასალი, სპარსელების მთავარი მტერი და მოწინააღმდეგე ამიერკავკასიაში, მაშინვე, 506 წელს, სპარსელებმა სომხეთის დედაქალაქ დვინში მოიწვიეს სომხეთის, ქართლისა და ალბანიის ეკლესიების საერთო კრება”.[1]

506-523 წლებში დამპყრობელი სპარსელების იძულებით ქართული ეკლესია დაშორდა ბერძნულ-რომაულს. ქართულ ეკლესიას ამ დროს თავისი ავტოკეფალია არ დაუკარგავს, პირიქით, მისი დამოუკიდებლობა, ანუ ავტოკეფალია კიდევ უფრო განმტკიცდა, რადგანაც უკვე ქართლშივე ირჩევდნენ ამ დროს ქართველ კათალიკოსებს. ქართულ ეკლესიას ამ დროისათვის ჰქონდა თავისი იურისდიქციის საზღვრები და თავისი იერარქიული სტრუქტურა, მაგრამ ოფიციალურად ქართულ ეკლესიას ურთიერთკავშირი ჰქონდა აღმოსავლურ-სომხურ-სპარსულ ეკლესიასთან. არსენი საფარელის მიხედვით, სომხური ეკლესიის უზენაესობა გაგრძელებულა 551 წლამდე, ხოლო საეკლესიო “ერთობა” დაირღვა კირიონ კათალიკოსის დროს, 607-09 წლებში. კ. კეკელიძის თანახმად, ამ დროს კავშირი ქართულ და სომხურ ეკლესიებს შორის მხოლოდ ფორმალურად გაწყვეტილა, ხოლო ფაქტობრივად კვლავ არსებულა. ეს კავშირი ქართულ და სომხურ ეკლესიებს შორის მთლიანად გაწყდა VIII საუკუნის დასაწყისში.

ჩანს, ქართულ-სომხური ეკლესიების ურთიერთობა VI-VII საუკუნეებში ისეთივე სახის იყო, როგორც ქართულ-ბერძნული ეკლესიების ურთიერთობა X-XI საუკუნეებში. X-XI საუკუნეებში, თუმცა ქართული ეკლესია სრულიად ავტოკეფალური, დამოუკიდებელი ეკლესია იყო, მაინც აღიარებდა ბერძნული ეკლესიის უპირატესობას.

სომხურ ეკლესიასთან აქტიურ ურთიერთობას, გიორგი მცირის ცნობით, შედეგად მოჰყოლია ქართული წმიდა წერილის რედაქტირება სომხურის მიხედვით. გიორგი მცირის ცნობით, თავდაპირველად ქართული წმიდა წიგნები ითარგმნა ბერძნული ენიდან (ე.ი. IV-V სს-ში), ხოლო შემდეგ სომხური რედაქციის მიხედვით იქნა შესწორებული (ე.ი. VI ს-ში). სომხური რედაქციის მიხედვით შესწორების გამო, ქართული წმიდა წიგნები დამახინჯდა, რასაც ბერძნები გვაყვედრიდნენ. ამიტომაც, მათ ხელახლა დასჭირდა რედაქტირება, ახლა უკვე ბერძნული რედაქციების მიხედვით (XI ს-ში).

ქართული წმიდა წიგნები თავდაპირველად მართლაც რომ ბერძნულიდან არის ნათარგმნი, ხოლო შემდეგ რედაქტირებული სომხურის მიხედვით, დადგენილია ძველი ტექსტების გამოწვლილვითი ანალიზის შედეგად კ. დანელიას მიერ. იგი წერს: “თუ კრიტიკულად შევაფასებთ გიორგი მცირის ცნობას… პოზიტიურ ფაქტად რჩება შემდეგი: 1. ქართველებს ქრისტიანობის მიღებისთანავე ჰქონიათ ძველ მთარგმნელთა მიერ გადმოღებული ბიბლიური წიგნები. 2. შემდგომ, რადგან საბერძნეთი ტერიტორიულად შორს იყო საქართველოსაგან, საქართველოში (თუ საქართველოს მეზობლად) მცხოვრებ სომხებს ქართველებისათვის “მიზეზითა წესიერებისაითა”, ე. ი. თარგმანის სისწორის დაცვის მოტივით შეუთავაზებიათ ბიბლიური წიგნების სომხური თარგმანით სარგებლობა. 3. ამის შედეგად ქართულ ენაზე სომხურიდან გადმოუღიათ ზოგიერთი ბიბლიური წიგნი. გიორგი მცირე თვითონ კი არ თხზავს ამ ფაქტს, არამედ არსებითად ტრადიციულ აზრს იმეორებს, მასზე ადრე გიორგი მთაწმიდელი არაერთგზის აღნიშნავს ბიბლიური წიგნების პირვანდელ თარგმანთა მაღალ ღირსებას, რაც, რა თქმა უნდა, პირველ ყოვლისა ბერძნულ წყაროსთან სიახლოვე-შესატყვისობას გულისხმობს”[2]

კ. დანელია ეთანხმება (ძირითადად) ამ ძველ, ქართულ ტრადიციულ აზრს: “პავლეს ეპისტოლეთა ძველი ქართული რედაქციის წყარო ბერძნული ორიგინალი უნდა ყოფილიყო. მაგრამ რით ავხსნათ სომხურ-სირიული ელემენტების არსებობა ქართულ თარგმანში? უნდა ვიფიქროთ, რომ ბერძნულიდან მომდინარე ძველი ქართული თარგმანი V-VI საუკუნეებში შეჯერებულ იქნა სირიულიდან მომდინარე სომხურ თარგმანთან…”[3] ისმის კითხვა – რატომ? რა საჭირო იყო ბერძნულიდან უკვე “წმიდად თარგმნილი” წიგნების შეჯერება სომხურ თარგმანთან შემდგომ საუკუნეებში? მკვლევარი უპასუხებს ამ კითხვას “გარკვეული (სომხური წარმოშობის) წრის სურვილების დასაკმაყოფილებლად” (იქვე), “ძველი ქართული თარგმანის სომხურ წყაროსთან შეჯერება, თუ სომხურიდან ხელახლა თარგმნა V-VI საუკუნეებისათვის უფრო საფიქრებელია სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ტაოს თემში, სადაც სომხური წარმოშობის მოსახლეობის ხვედრითი წონა დიდი იყო. პოლიტიკური მოსაზრებით, ტაო IV-VI საუკუნეებში სომხური პროვინცია იყო, დიდი ფეოდალური საგვარეულოს – მამიკონიანთა საგანმგებლო”.[4]

სრულიად გაუგებარია, თუკი ტაო პოლიტიკურად IV-VI საუკუნეებში სომხური პროვინცია იყო და აქ სომხური წარმოშობის მოსახლეობის ხვედრითი წონა დიდი იყო, რისთვის სჭირდებოდათ მათ V-VI სს-ში ქართული წიგნები და თანაც სომხურის მიხედვით რედაქტირებული? უფრო მეტიც, თუკი მათთვის სომხური რედაქცია ამ წიგნებისა ავტორიტეტული და მისაღები იყო, შეეძლოთ თვით სომხური წიგნებით ესარგებლათ! სინამდვილეში აქ უფრო გლობალურ საერთო-საეკლესიო მასშტაბის მოვლენასთან გვაქვს საქმე – ქართული ეკლესია არა მარტო ტაოში, არამედ საერთოდ, იძულებული იყო სომხურისათვის შეეჯერებინა ქართულად უკვე თარგმნილი წიგნები. არავითარი სომხური წარმოშობის ქართული მოსახლეობა V-VI სს-ში არ არსებობდა, პირიქით, ეროვნებით ქართული მოსახლეობა სომხურენოვანი ხდებოდა (საეკლესიო თვალსაზრისით), ალბანელთა მსგავსად, მით უმეტეს, რომ როგორც მეცნიერი აღნიშნავს, ტაო და საერთოდ საქართველოს სამხრეთი პროვინციები პოლიტიკურად სომხეთში შედიოდნენ VI საუკუნეში.

არსენი საფარელი წერს, რომ სომხური ეკლესია VI საუკუნეში სპარსეთის იმპერიაში ძალზე დაფასებული ყოფილა, განსაკუთრებით კავადისა და ხოსროს მეფობის დროს. არსენის მიხედვით, სპარსელებმა დაპყრობილ სომხეთში დასცეს აზნაურთა ხელისუფლება და გააბატონეს სამღვდელოება. საერო ხელისუფლება გადაეცა სომეხ სამღვდელოებას. ხარკსაც კი თვით სამღვდელოება კრეფდა მოსახლეობიდან, რადგანაც ქვეყნის მმართველობა მათ ხელში იყო. სპარსეთის სამეფო კარისა და სომხეთის სამღვდელოების კავშირი ისე ღრმა ყოფილა, რომ მეფეები, კავადი და ხოსრო, თავიანთ “შვილობილებად” გამოუცხადებიათ სომეხ კათალიკოსებსა და ეპისკოპოსებს – “აქაითგან სპარსთა მარზაპანთა დაიპყრეს სომხითი და შეურაცხ-იქმნა წესი საქრისტიანოი, და ეკლესიათა განგებაი აღიხოცა, და აზნაურთა ხელმწიფებაი დაეცა სპარსთა მარზაპანთაგან, და კათალიკოზნი და ეპისკოპოზნი განდრკეს სიმართლისაგან და კადნიერებაი მოიღეს სპარსთაგან წინა-აღდგომად აზნაურთა და Kარკსა სოფელთასა თვით გარდაიხდიდეს, რამეთუ ეპისკოპოსთა და ქორეპისკოპოსთა მიანდვეს ქუეყანაი, ვითარცა მორჩილთა მეფობისა სპარსთაისა და რომელთამე კათალიკოზთა და ეპისკოპოსთა მეფენი სპარსთანი დაიშვილნეს და ძეობილად უწოდდეს კავადს და ხუასროს…”[5]

კავად მეფის დროს სომხეთის ეკლესია მართლაც რომ გაბატონებული და გაძლიერებული ყოფილა, ეს ჩანს არა მარტო არსენი საფარელის მიხედვით, არამედ სომეხთა კათალიკოსის, მოსეს ეპისტოლედანაც. კირიონისადმი მიწერილ ამ ეპისტოლეში მოსე შეახსენებს კირიონს, რომ კავად მეფის დროს ქართველი და სომეხი ეკლესიის მამების გაერთიანებულ კრებას მიუღია წერილობითი დადგენილება, რომლის ძალითაც სპარსეთის იმპერიის საზღვრებში მოქცეული ამიერკავკასიისა და სხვა ერების ეკლესიებს უარუყვიათ ქალკედონის კრების დადგენილება, გარდა ამისა, მიუღიათ რაღაც აღთქმა თუ ფიცი საეკლესიო ერთობის შესახებ. მოსე წერს, – “სცან იგი, რაც კავად მეფეთა-მეფის დროს იქმნა… ჯერაც წერილით არის დაცული ჩვენი და თქვენი სარწმუნოების ერთიანობა. ნუ ეცრუები ჩვენს მამათა აღთქმას, რომელიც ჩვენ ორთა შორის დადეს, ნუ განეშორები ჩვენი ერთობისაგან…”[6]

კავად მეფეს სომეხ-ქართველთა საეკლესიო ერთობის აღნიშვნის დროს ახსენებენ არა მარტო არსენი საფარელი და მოსე კათალიკოსი, არამედ ძველი დროის სხვა საკლესიო მოღვაწენიც.

არსენი საფარელი, რომელიც თავგამოდებით იბრძვის ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობისათვის, არ უარყოფს სომხურ და ქართულ ეკლესიებს შორის “ერთობის” არსებობას. მის მიხედვით, ამ ეკლესიათა შორის არსებულა იერარქიული ერთობა, რომელიც გაგრძელებულა 551 წლამდე – ნერსე მიჯინის I კრებამდე.

“ხოლო არამცირედი აღთქუმაუ იყო ხუასრო მეფემან ნერსე კათალიკოზისა მიმართ… ქმნა კრებაი პირველი დვინს და განეშორნეს სჯულითა ბერძენთა და იერუსალემსა. ხოლო ქართლი ყოველი და მეოთხედი სომხითისა განეყენნეს ხელთდასხმასა მღდელობისასა სომეხთაგან, არამედ ჰერნი და სივნიელნი ჟამ ერთ განეყენნეს და კუალად შეერინნეს…”[7]

სომხეთის კათალიკოსები, მოსე და აბრაამი, ასევე სხვა მოღვაწენი მიიჩნევენ, რომ ქართულ-სომხურ-ალბანური ეკლესიების ერთობამ უარყო ქალკედონის კრება, ხოლო არსენის მიხედვით, სომხური ეკლესია “ბერძნულ სჯულს” გაშორებია ხოსროს დროს, რასაც აღუშფოთებია ქართული ეკლესია, ამის გამო ქართულ ეკლესიას კავშირი შეუწყვეტია სომხურ ეკლესიასთან.

ზ. ალექსიძის მიხედვით, “…არსენი პირდაპირ იწერს ტექსტს თავისი სომხური წყაროდან, რომელიც თავის მხრივ ტენდენციურად არის გადაკეთებული გვიან. პირველ წყაროში ლაპარაკი იყო რელიგიურ ერთიანობაზე (ბერძენთა მსგავსად) და არა იერარქიულზე”.[8]

ძველ დროს იერარქიულ ურთიერთდამოკიდებულებას დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა. თვით ისეთი ძლიერი და ძველი ეკლესიაც კი, როგორიც სომხური ეკლესია იყო, იერარქიულად საბერძნეთის, კერძოდ, კაპადოკია-კესარიის ეკლესიაზე იყო დამოკიდებული. სომხურ ისტორიოგრაფიაში გარკვეულია, რომ ბერძნულ (კაპადოკიის) ეკლესიას სომხური ეკლესია საბოლოოდ დაშორდა დვინის 554 წლის კრების გადაწყვეტილებით. – “… დვინის კრების ნებით (554 წ.) სომხური ეკლესია საბოლოოდ დაშორდა ბერძნულს”.[9]

520-იანი წლებიდან 560-იან წლებამდე ქართული ეკლესიის მდგომარეობა ძლიერ საგანგაშო ყოფილა, რასაც შედეგად მოჰყოლია ასურელი მამების ჩამოსვლა საქართველოში 530-40-იან წლებში, რომელთა მოღვაწეობითაც ქალკედონიტობა განმტკიცებულა, მონოფიზიტობა დასუსტებულა. 70-90-იან წლებში ქართლი უკვე ქალკედონიტურია, რაც ნაყოფი იყო ასურელ მამათა ღვაწლისა და 551 წელს სომხურ ეკლესიასთან კავშირის გაწყვეტისა, მაგრამ ეს სომხურ-ქართულ ეკლესიათა დაშორება სრული არ ყოფილა, “ერთობა” კვლავ გრძელდებოდა.

შინაგანად ერთმანეთისადმი დაპირისპირებული ორი ეკლესია, გარეგნულად კვლავ ერთიანობის წარმოსახვას ცდილობდა, ეს გამოწვეული იყო იმდროინდელი პოლიტიკური სიტუაციით; საქართველოში სპარსელების ძლიერების დროს ქართულ ეკლესიას ურთიერთობა ჰქონდა სომხურ ეკლესიასთან, ხოლო ბიზანტიელთა ძლიერების დროს “ერთობა” ირღვეოდა. VII საუკუნის დასაწყისში, 604 წლიდან, ხოსრო II-მ ბიზანტიელნი მრავალჯერ დაამარცხა და, ცხადია, საქართველოშიც გაძლიერდა. ამ დროიდან, სომხეთი დაბეჯითებით მოითხოვს “ერთობის” კიდევ უფრო განმტკიცებას. “ერთობის” შესუსტება გამოიწვია იმანაც, რომ 592 წლიდან იბერიის მომეტებული ნაწილი თბილისამდე ბიზანტიას გადასცა სპარსეთმა. კირიონს განსაკუთრებულ პოლიტიკურ სიტუაციაში უხდებოდა მოღვაწეობა: მისი სამწყსოს ერთი ნაწილი ბიზანტიელთა ხელში იყო, ხოლო მეორე ნაწილი სპარსელებისა. კირიონსაც შესაბამისი პოლიტიკა აქვს: “კირიონმა თავისი ნება ორად გაყო, გადაიხარა ბერძენთა მხარეს, თაყვანს სცემდა და აამებდა მავრიკე კეისარს. ამით იქადის და ამბობს: “ჩვენ მივიღეთ და გვაქვს კეისრის სარწმუნოებაო”… შემდეგ ამბობდა: “კონსტანტინოპოლი წმიდა იოანეს საყდარი და კეისრის სახლია, რა სარწმუნოებაც იქ იქადაგება, ჩვენც მას ვემსახურებითო.” შემდეგ: “ვათარგმნინე და გამოვაგზავნე ოთხი კრების წიგნი, რომლითაც ბერძნები ხელმძღვანელობენ და ჩვენც იგივე სარწმუნოება გვაქვსო, და ღმერთმა კეისარი აცოცხლოსო~. ხოლო შემდეგ მოიქცევა სპარსელთა მხარეს, რადგანაც მათი ქვეყანა გაყოფილი იყო სპარსელთა და ბერძენთა მხარედ და ეჭვობდა მეფეთა-მეფის გამო…”[10]

მავრიკე კეისარი, რომელსაც კირიონი “თაყვანს სცემდა და აამებდა”, დაეხმარა ხოსრო II-ს. “ამ დახმარების სამადლობლად ხოსრო II-მ, …იბერიის მომეტებული ნაწილი ქ. თბილისამდე მავრიკი კეისარს გადასცა. ეს უნდა მომხდარიყო, მაშასადამე, 591 წელს”; “როცა კეისარს მავრიკის ფოკა აუჯანყდა და მავრიკი მოკლა, ხოსრო II 604 წ. …ბერძნებს ომი აუტეხა. სპარსთა მეფემ ბიზანტიელნი მრავალგზის დაამარცხა და 606-607 წ-ს კეისრის ჯარი კარინიდანაც კი განდევნა…”[11]

უხტანესის მიხედვით, კირიონს ქალკედონური სარწმუნოება ჰქონია, მაგრამ ამის გამომჟღავნებისა ეშინოდა სპარსელებთან. “კირიონი იმ მხარით იქადიდა, რადგან სარწმუნოება იქიდან მიეღო და ამ მხარეს ეშინოდა, რომ მეფისაგან სარწმუნოების გამოძიება იქნება სომეხ აზნაურთა გავლენითო”. “ვაი, თუ გამოიძიოს ჩემი საქმეები სმბატ ვრკანის მარზპანის ჩაგონებითო…” “ლიქნით კეისრის დღეგრძელობას ეძიებდა და მეფის დიდებას ევედრებოდა”.[12]

ივანე ჯავახიშვილს გამორკვეული აქვს, რომ “…სომხეთის მმართველი წრეების ერთი ძირითადი მოსაზრებათაგანი ის ყოფილა, რომ ქართველები სპარსეთის ქრისტიანებსა და სომხებს არ უნდა ჩამოშორებოდნენ და მათთან უეჭველად ერთობა დაეცვათ… საფიქრებელია, რომ მონოფიზიტობის ასეთი თავგამოდებული მომხრეობა სომეხთა მხრივ სწორედ იმ მჭიდრო სულიერი კავშირით უნდა ყოფილიყო გამოწვეული, რომელიც სომხურ ეკლესიას აღმოსავლეთისა და, კერძოდ, სპარსეთის ეკლესიასა და ქრისტიანობასთან ამ ხანაში ჰქონდა… ქართველთა და სომეხთა სარწმუნოებრივი ერთობისა, თუ განხეთქილების საკითხი არსებითად იმაზე იყო დამოკიდებული, აღმოსავლეთის, სპარსეთის საეკლესიო ტრადიციასა და მოძღვრებას მიემხრობოდა საქართველო, თუ დასავლეთისას, ბერძნულ-რომაულ ქრისტიანობას… ქართველთა და სომეხთა სარწმუნოებრივ სიმპათიებს პოლიტიკური თვალსაზრისით დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა და, უეჭველია, სპარსეთის მთავრობა ამ გარემოებას ფხიზლად სდარაჯობდა”.[13]

ივ. ჯავახიშვილი წერს, რომ სომეხთა კათალიკოსს “…ჭეშმარიტი სარწმუნოების დამცველად მხოლოდ სომხური ეკლესია მიაჩნდა”.[14] “კირიონი სწერდა აბრაამს: “ქართველებს და სომხებს ერთმანეთში თანხმობა ჰქონდათ, წმიდისა უფლისა გრიგოლის მთელსავე სამწყსოს თანხმობა ჰქონდა იერუსალიმის სარწმუნოებასთან, რომელსაც ჰრომაელნი მისდევენ, და სხვა რამე სიტყვა-საუბარი იქ არ შეჭრილა. ეხლა კი საიდან-ღა გაჩნდა? რომის მამამთავარი წმ. პეტრეს საყდარზე ზის, ალექსანდრიისა – წმ. მარკოზ მახარებლისაზე, ანტიოქიისა – წმ. ლუკა მახარებლისაზე, კონსტანტინოპოლისა – წმ. იოანე მახარებლისაზე და იერუსალიმისა – ძმისა უფლისა წმ. იაკობისაზე. რა სარწმუნოებაც მათ ჰქონდათ და ჩვენ და ჩვენ მამებს გადმოგვცეს და რასაც ჩვენ აქამომდე ვიცავდით, ამას ეხლა როგორ მივატოვებთ და თქვენ როგორ დაგიჯერებთ? და თუნდაც სხვა უამრავ მართლმადიდებელ ეპისკოპოზებს, მეფეებს, მთავრებსა და მთელ მართლმადიდებელ ქვეყნიერებას როგორ შეიძლება, რომ თავი დავანებოთ და მარტო თქვენთან გვქონდეს ერთობა”-ო?[15]

“რაკი ქალკედონიანობა მაშინდელ ხუთსავე საპატრიარქო ეკლესიას მართლმადიდებელ სარწმუნოებად ჰქონდა აღიარებული, ამიტომ კYრიონ კათალიკოსის აზრით, სომხური ეკლესიის პრეტენზიები, ვითომც ჭეშმარიტი სარწმუნოება მხოლოდ მას ჰქონდეს დაცული, სრულებით უსაფუძვლო იყო”.[16]

სომხეთის კათალიკოსს უნებებია სრული და საბოლოო განხეთქილების ჩამოგდება და ამით ქართული ეკლესიის თითქოსდა დასჯა: “…607-608 წელს მრგვლივმოსავლელი ეპისტოლე გამოსცა, რომლის ბოლოშიაც ნათქვამი იყო: “ჩვენ ბერძნების შესახებ პირველ მოძღვართა გამოტანილი დადგენილების… ქართველებზეც გავრცელებას ვბრძანებთ, – რომ მათთან სრულებით არავითარი დამოკიდებულება არ ჰქონდეთ არც ლოცვაში, არც ჭამა-სმაში, არც მეგობრობაში, არც შვილების აღზრდაში, რომ მცხეთისა და მანგლისის ჯვრების კარზე სალოცავად აღარ გაემგზავრნენ ხოლმე და ჩვენ ეკლესიებში არ შემოუშვან… ამ განკარგულებას ძალა ალბანელების შესახებაც ჰქონდეს”-ო.[17]

ივ. ჯავახიშვილი ფიქრობს, რომ ამ ორ ეკლესიას შორის “ერთობა”არსებობდა და ამ ერთობის დაცვით განსაკუთრებით სომხური მხარე იყო დაინტერესებული, “რომ ქართველები სპარსეთის ქრისტიანებსა და სომხებს არ უნდა ჩამოჰშორებოდნენ და მათთან უეჭველად ერთობა დაეცვათ”.[18]

ურთიერთობა ქართულ და სომხურ ეკლესიებს შორის რამდენჯერმე დაირღვა VI-VII საუკუნეებში და კვლავ აღდგა. 551-54 წლებში ურთიერთობა დაირღვა, არსენი საფარელის მიხედვით, მაგრამ, ჩანს, საეკლესიო ერთობა კვლავ არსებობდა (“ერთობის” არსებობა საქართველოში სპარსეთის ძლიერებაზე იყო დამოკიდებული). კირიონმა VII საუკუნის დასაწყისში “ერთობა” დაარღვია. 607-9 წლებში დარღვეული ერთობა კვლავ აღდგენილა სპარსეთის იმპერიის ნებით 614 წელს, რომელიც იმ ხანებში ისე გაძლიერდა, რომ ბიზანტიის ტერიტორიებიც კი დაიპყრო. სპარსეთის ამ ძლიერების ჟამს 614 წლის კრების გადაწყვეტილებით სპარსეთმა აიძულა სპარსეთის სახელმწიფოში მცხოვრები ქრისტიანები, ეცნოთ სომხური ეკლესიის უპირატესობა – მიეღოთ სომხური სარწმუნოება, რაც დიდხანს არ გაგრძელებულა. ჰერაკლე კეისრის ლაშქრობამ სპარსეთსა და სომხეთში მონოფიზიტობა დაამხო. მისივე ინიციატივით 632 წელს სომხეთში მოიწვიეს საეკლესიო კრება, რომელზედაც სომხურმა ეკლესიამ ქალკედონიტობა მიიღო.

ქალკედონიტური სომხური ეკლესია ახლა უკვე ბიზანტიისთვის გახდა მისაღები და სასურველი, განსაკუთრებით არაბობის დროს.
სომხურ ეკლესიასთან კავშირი საბოლოოდ წყდება 726 წელს, მანასკერტის კრების შემდეგ. ამ კრებაზე სომხურმა ეკლესიამ უარყო ქალკედონიტობა და საბოლოოდ მიიღო მონოფიზიტობა. ამის შემდგომ, ქართულ ეკლესიას უკვე სრული უფლება (კანონიკური) და საშუალება ჰქონდა, სარწმუნოებრივი განხეთქილების გამო უარეყო ყოველგვარი კავშირი სომხურ ეკლსიასთან. VII საუკუნეში კი ამის საშუალება არ ჰქონდა, რადგანაც VII საუკუნეში სომხური ეკლესია ოფიციალურად ქალკედონიტობას აღიარებდა.

მე-8 საუკუნის შუა წლებიდან სომხური ეკლესიის ზეგავლენისგან გათავისუფლების შემდეგ იწყება ქართული ლიტერატურის – თარგმანებისა და ორიგინალური ძეგლების, მასიური “გაწმენდა” სომხური ნიშნებისაგან. VI-VII საუკუნეებში ქართულ საეკლესიო ლიტერატურას, ნებსით თუ უნებლიეთ, სომხურ ლიტერატურასთან კავშირის გამო დაემჩნა სომხური ძეგლების მიხედვით რედაქტირების კვალი, რის გამოც VIII საუკუნის მეორე ნახევრიდან დაწყებულა ინტენსიური მუშაობა ამ კვალის აღმოსაფხვრელად. ეს მუშაობა, ჩანს, მიმდინარეობდა არა მარტო საქართველოში, არამედ ბიზანტიის იმპერიის ქალკედონიტურ გარემოში მოქცეულ ქართულ სავანეებშიც.

საფიქრებელია, რომ იმ წიგნებს, რომელთა ხელახალი რედაქტირება მოხდა მათგან სომხური ნიშნების აღმოფხვრის მიზნით, ეწოდათ ტერმინი – “ქართული”, ასე წარმოიშვა “ქართული სახარება”, “ქართული დავითნი”, “ქართული კანონი”.[19] ჩანს, “ხანმეტი” და “ჰაემეტი” ძეგლების ერთი ნაწილი მისაღები ყოფილა და მათ `პირველთაგანს” უწოდებდნენ, რადგანაც ისინი იყვნენ ბერძნულიდან თარგმნილნი ქრისტიანობის მიღებისთანავე, მეორე ნაწილი კი მიუღებელი ყოფილა, რადგანაც ნასწორები ყოფილა სომხური რედაქციების მიხედვით, ანდა სომხურიდან თარგმნილნი, პირობითად მას “სომხური” ვუწოდოთ, და ალბათ ასევე უწოდებდნენ კიდეც, რაზედაც მიგვითითებს ტერმინ `ქართულის” წარმოშობა. “სომხური” ნიშან-თვისების (ანუ რედაქტირების ნაკვალევის) ასე თუ ისე აღმოფხვრის შემდეგ “გაწმენდილ” ძეგლებს ეწოდათ “ქართული”. ამ შემთხვევაში “ქართული” აღნიშნავს მხოლოდ და მხოლოდ “ქართული ეკლესიისას”, “ქართული ეკლესიისათვის გამოსადეგ წიგნს”, მისგან გამოირიცხება ეთნიკური მომენტი, ისე როგორც სარწმუნოებრივი მომენტი. “ქართველი წმიდანი” და “ქართული წიგნი” ალბათ საეკლესიო კუთვნილებას აღნიშნავს. ე.ი. ამ ნიშნის მქონე წიგნი ეკუთვნის არა სომხურ-ქართული საეკლესიო ერთობის ეპოქას, არამედ მის შემდგომ პერიოდს და მისაღებია ქართული ეკლესიისათვის ამჟამადო.

შემდგომი ხანა, VIII საუკუნის შუა წლებიდან მეათე საუკუნემდე, კ. კეკელიძეს მიაჩნია ჩვენი მწერლობის ეროვნულ ხანად – “ეს ხანა არის ეროვნული ხანა ჩვენი მწერლობისა. ამ ხანაში დამუშავებული ლიტერატურული ძეგლები იმდენად არიან გამსჭვალული ეროვნული სულით და ხასიათით, რომ შემდეგი დროის, XI-XII საუკუნეთა, მწერლები მათ აღსანიშნავად ხშირად ხმარობენ ტექნიკურ ტერმინს – ქართული, მაგალითად, ქართული სახარება, ქართული დავითნი, ქართული კანონი და სხვა. ეს ხანა გრძელდება მერვე საუკუნის ნახევრიდან მეათე საუკუნის ოთხმოციან წლებამდე, ესე იგი, შეიცავს თითქმის ორნახევარ საუკუნეს. აღნიშნულ ხანაში მძლავრად იფეთქა ქართველებში ეროვნულმა სულისკვეთებამ, ფრთები შეისხა ეროვნულმა თვითშეგნებამ, სომხებისაგან ეკლესიურად ჩამოშორება მოხდა, როგორც ცნობილია, სხვათა შორის, ეროვნულ-კულტურული იდეოლოგიის საფუძველზედაც. ქართველები ამიერიდან მიზნად ისახავენ თანდათანობით გათავისუფლებას აღმოსავლური საეკლესიო ტრადიციებისაგან. ამ ნიადაგზე წარმოიშვა გამწვავებული პოლემიკა სომხებთან, რომელიც იქამდე მივიდა, რომ ქართველებმა წარსულშიაც კი უარყვეს ყოველგვარი კულტურულ-ეკლესიური ურთიერთობა სომხებთან…”[20]

ქართველებში ეროვნული თვითშეგნების გაღვივებას ხელი შეუწყო “ეროვნული გადაგვარების, დენაციონალიზაციის საშინელი კატასტროფის წინაშე” დგომამ “ერთობის” დროს. თუ სპარსთა ბატონობის დროს ქართველების ერთი ნაწილი სპარსულ რჯულს იღებდა, კიდევ უფრო მომეტებული ნაწილი ქართველებისა იძულებული იყო, აღმოსავლურ-სომხური ქრისტიანობა მიეღო და გასომხებულიყო. ე. ი. მონოფიზიტობა თავის თავში “გასომხების” ელემენტს შეიცავდა. ასევე არაბების ბატონობის დროს ქართველების ერთი ნაწილი თუ მაჰმადიანდებოდა, კიდევ უფრო მომეტებული ნაწილი კვლავ იძულებული იყო სომხური ეკლესიის წევრად ეღიარებინა თავისი თავი, რომელიც VII საუკუნეში ქალკედონიტური იყო, რაც ერის ერთ ნაწილს დენაციონალიზაციის გზაზე აყენებდა. ქართველები მიმხვდარან, რომ “ერთადერთი საშუალება ამ უბედურებისაგან თავის დაღწევისა არის საკუთარი ეკლესიის ფრთეთა ქვეშე ნაციონალურ-ქრისტიანული კულტურის გაღვივება”.[21]

წყაროები
1. ს. ჯანაშია, შრომები, გვ. 112;
2. კ. დანელია, ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, #23, 1980, გვ. 89;
3. იქვე, გვ. 122;
4. კ. დანელია, ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, #23, 1980, გვ. 90;
5. არსენი საფარელი, განყოფისათვის, გვ. 87;
6. უხტანესი, ისტორია გამოყოფისა, გვ. 31;
7. არსენი საფარელი, განყოფისათვის, გვ. 84;
8. იქვე, გვ. 156;
9. ვ. ნალბანდიანი, სომხურ სიძველეთა გაკვეთილები, გვ. 11;
10. უხტანესი, ისტორია გამოყოფისა, გვ. 156-157;
11. ივ. ჯავახიშვილი, თხზულებანი, I, გვ. 300;
12. უხტანესი, ისტორია გამოყოფისა, გვ. 157;
13. ივ. ჯავახიშვილი, თხზულებანი, I, გვ. 424;
14. იქვე, გვ. 422;
15. იქვე, გვ. 423;
16. იქვე, გვ. 423;
17. ივ. ჯავახიშვილი, თხზულებანი, I, გვ. 428;
18. იქვე, გვ. 424;
19. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, გვ. 51;
20. იქვე, გვ. 51;
21. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, გვ. 52;