საქართველოში ბოლოს და ბოლოს დადგა დრო, როცა ქართულ ეკლესიას შედარებით თავისუფალი მოღვაწეობის საშუალება მიეცა. ამავე დროს არნახულად გაიზარდა საზოგადოების ინტერესი ქართული ეკლესიის წარსულისადმი. მაგრამ საზოგადოებრივ ცნობიერებაში ეკლესიის სასარგებლოდ მომხდარ ასეთ გარდატეხას ქართული საბჭოთა ისტორიოგრაფია მაინცდამაინც მომზადებული ვერ შეხვდა, არა გვაქვს ქართული ეკლესიის განმაზოგადებელი ისტორია. მრავალსაუკუნოვანი ქართული ეკლესიის ისტორიით დაინტერესებული მკითხველი ახალ, თანამედროვე მეცნიერების დონეზე შესრულებულ გამოკვლევას ვერ წაიკითხავს.
ქართულ ისტორიოგრაფიაში ასეთი ჩამორჩენილობის მიზეზი, ძირითადად, 1921 წლიდან საქართველოში შექმნილი ვითარებაა. გარდა იმისა, რომ 1921 წლის შემდეგ ქართული ეკლესიის ისტორიის კვლევას საბჭოთა ხელისუფლების სათანადო პოლიტიკა მაინცდამაინც არ ახალისებდა (ასეთ პირობებშიც კი ივ. ჯავახიშვილმა, კ. კეკელიძემ, ბ. ლომანიძემ, ზ. ალექსიძემ და სხვებმა მნიშვნელოვანი წვლილი შეიტანეს ქართული ეკლესიის ისტორიის ცალკეული საკითხების საქმეში), ამ მხრივ არც რევოლუციამდელ ქართულ ისტორიოგრაფიაში იყო კარგად საქმე. და აი, რატომ: ქართული ეკლესიის ისტორიის შესახებ პირველი მონოგრაფია ცნობილმა ისტორიკოსმა პ. იოსელიანმა 1845 წელს გამოაქვეყნა, ხოლო 1877 წელს გამოცემულ გ. საბინინის გამოკვლევაში ქართული ეკლესიის შესახებ თხრობა მხოლოდ VI ს-ის ბოლომდეა მოყვანილი. 1886 წელს თბილისში გამოვიდა მოსე ჯანაშვილის „საქართველოს საეკლესიო ისტორია“.
ქართული ეკლესიის ისტორიის შესწავლა განსაკუთრებით აქტუალური გახდა რუსეთის 1904-1905 წლების რევოლუციის შემდეგ, როცა ქართველმა საზოგადოებამ რუსეთის საიმპერატორო კარისა და წმიდა სინოდის წინაშე კატეგორიულად დასვა ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის საკითხი. ამ დროს რამოდენიმე საგაზეთო და საჟურნალო წერილის (ამ მხრივ განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს ს. გორგაძის წერილები) გარდა შეიქმნა თ. ჟორდანიას, კ. ცინცაძის, ნ. დურნოვის, მ. კელენჯერიძის, ნ. მარის მონოგრაფიები, რომლებშიც ძირითადად ქართული ეკლესიის ავტიკეფალიის აღდგენის კანონიერება იყო დასაბუთებული.
ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის აღდგენის მოთხოვნა იმ ხანად მარცხით დამთავრდა. ისევ დაიწყო განმაზოგადებელი ნაშრომების შექმნა. XIX ს-ში ქართული ეკლესიის საკითხები განიხილა თავის მონოგრაფიაში ეპისკოპოსმა (შემდგომ კათალიკოს-პატრიარქმა) კირიონმა. 1910 წელს რომში ფრანგულ ენაზე გამოიცა მ. თამარაშვილის განმაზოგადებელი მონოგრაფია, 1918 წელს ქუთაისში – ევ. ნიკოლაძის გამოკვლევა „საქართველოს ეკლესიის ისტორია“. ამის შემდეგ, ქართული ეკლესიის ისტორიის კვლევა, ალბათ ახალ საფეხურზე ავიდოდა, მაგრამ საქართველოში საბჭოთა ხელისუფლება დამყარდა და კვლევაც შეფერხდა.
ასე რომ, ქართული ეკლესიის ისტორიის შესახებ მხოლოდ რევოლუციამდე შექმნილი მონოგრაფიები გვაქვს, თანაც ისინი დღეისათვის ბიბლიოგრაფიულ იშვიათობას წარმოადგენს, რის გამოც ქართული ეკლესიის ისტორიით დაინტერესებული ფართო მკითხველი საზოგადოებისთვის ხელმისაწვდომი არაა. დასახელებული ნაშრომებიდან მხოლოდ პ. იოსელიანის, მ. ჯანაშვილის, მ. თამარაშვილისა და ევ. ნიკოლაძის მონოგრაფიებში არის ქართული ეკლესიის ისტორიის განმაზოგადებელი თხრობა. აქ თუ იმასაც გავითვალისწინებთ, რომ პ. იოსელიანის მონოგრაფია გარდა იმისა, რომ რუსულ ენაზეა და ძალზე მოძველებულია, ხოლო მ. თამარაშვილისა – ფრანგულ ენაზე, გამოდის, რომ საქართველოს ეკლესიის შესახებ ქართულად მხოლოდ ორი წიგნი გვაქვს. და ისინიც სიძველისა და სქემატურობის გამო სრულიად არ შეესაბამებიან მეცნიერების თანამედროვე დონის მოთხოვნებს.
ყოველივე ზემოთქმულიდან, ვფიქრობ, კარგად ჩანს, რაოდენ სავალალო მდგომარეობაშია დღეისთვის ქართული ეკლესიის ისტორიის შესწავლის საქმე. ამიტომ მისასალმებელია, რომ ამ დიდი ლაქის შევსება, უკანასკნელ ხანებში საისტორიო წყაროებში ახლად გამოვლენილი მასალებისა და თანამედროვე ქართული ისტორიოგრაფიის მიღწევების გათვალისწინებით, ისევ სასულიერო პირმა – მიტროპოლიტმა ანანია ჯაფარიძემ ითავა.
მიტროპოლიტ ანანიას უზარმაზარი გამოკვლევა მრავალწლიანი თავდაუზოგავი კვლევის ნაყოფია. იგი დიდი სიყვარულით და რუდუნებით არის შესრულებული. შეიძლება, გადაუჭარბებლად ითქვას, რომ ქართული ეკლესიის ისტორიის შესახებ ასეთი ყოვლისმომცველი გამოკვლევა რევოლუციამდელ საქართველოშიც კი არ შექმნილა.
ქართული ეკლესიის ისტორია, რა თქმა უნდა, ქართული სახელმწიფოებრიობის ისტორიის ნაწილია და ამ გრანდიოზულ ნაშრომშიც ქართული ეკლესიის ისტორია საქართველოს ისტორიასთან მჭიდრო კავშირში და მის ფონზეა გადმოცემული. აღნიშნული გარემოება, ვფიქრობ, ნაშრომის ერთ-ერთ დიდ ღირსებად უნდა ჩაითვალოს.
ფარნავაზის ხანიდან (ძვ.წ. III ს.) მოკიდებული XVIII ს-ის ჩათვლით, არ დარჩენილა როგორც საქართველოს ისტორიის, ისე ქართული ეკლესიის ისტორიის მეტად თუ ნაკლებად აქტუალური პრობლემა, რომლის შესახებაც ა. ჯაფარიძეს თავისი თვალსაზრისი არ ჰქონოდეს გამოთქმული. ყოველივე ეს ავტორის ფართო განათლებაზე მიუთითებს.
მისასალმებელია, რომ სასულიერო საქმეებით დაკავებული პირი წლების მანძილზე თვალს ადევნებდა ქართულ (და არა მარტო ქართულ) ისტორიოგრაფიაში შექმნილ ყველა იმ წერილს და მონოგრაფიას, რომელიც მას გამოკვლევაში განხილული ცალკეული საკითხების გაშუქებისას გამოადგებოდა. აღნიშნულის გამოა, რომ მის მონოგრაფიაში ახალი სამეცნიერო ლიტერატურა სათანადო სისრულითაა ასახული. ავტორი ახერხებს არა მარტო სრულყოფილად გადმოსცეს ქართული ეკლესიის იტორია, არამედ ქართული ეკლესიისთვის დღეს მეტად აქტუალური პრობლემა ახლებურად დასვას. ბევრი საკამათო საკითხი მონოგრაფიაში ახალი მასალითაა გამყარებული და სათანადო დასკვნებიცაა მიღებული.
ნაშრომის ერთ-ერთ სიახლედ უნდა ჩაითვალოს მოციქულთა დროინდელი საქართველოს ვრცელი და დეტალური ისტორიის გადმოცემა, რასაც აქამდე სათანადო ყურადღება არ ექცეოდა. I-II სს-ში საქართველოს ტერიტორიაზე მოსაქართველოს ციქულთა მიმოსვლისა და ქადაგების შესახებ ძველ წყაროებში არსებული მასალა, მას შემდეგ, რაც 1900 წელს ივ. ჯავახიშვილმა ანდრია პირველწოდებულის ქართლში შემოსვლა უარყო (იმ ხანად ასეთი შეხედულება მხოლოდ პატრმა ავრელიო პარმიერიმ არ გაიზიარა), სპეციალურად აღარავის უკვლევია. ახ.წ.აღ-ის I-II სს-ის საქართველოს ისტორიისთვის ეს მეტად მნიშვნელოვანი საკითხი უყურადღებოდ იყო მიტოვებული. რა თქმა უნდა, ყოველივე იმაზე, რაც საქართველოს ისტორიისა და ქართული ეკლესიის ფესვების კვლევას ნათელს მოჰფენს, უარის თქმა არ შეიძლება. უმცირესი მასალაც კი, სათანადო გაანალიზების შემდეგ, ქართული კულტურის სამსახურში უნდა იქნეს ჩაყენებული. სწორედ ამ მხრივ მიუდგა ავტორი საქართველოში მოციქულთა შემოსვლის საკითხს.
როგორც მონოგრაფიიდან ჩანს, საქართველოში მოციქულთა მოსვლის შესახებ (გარდა იმისა, რომ დაბეჯითებით მიუთითებს ძველი ქართული წერილობითი საისტორიო ტრადიცია), მოგვითხრობენ ძველი ბერძენი და ლათინი ავტორები. ამიტომ, მისასალმებლია, რომ სარეცენზიო მონოგრაფიაში ეს საკითხი ფართოდ და ამომწურავადაა წარმოდგენილი, დეტალურადაა გაანალიზებული საქართველოში მოციქულთა შემოსვლის გზები და მათი ქადაგების გეოგრაფიული არეალი. დამაჯერებლადაა ნაჩვენები, რომ ძველ ავტორთა მიერ დასახელებული სკვითეთი, სადაც ანდრია პირველწოდებულმა ქრისტიანული რწმენა იქადაგა, ამავე ავტორთა (მაგ. დიონისე პერიეგიტი) ცნობებიდან გამომდინარე, საქართველოს ტერიტორიად უნდა ჩაითვალოს.
როგორც მოტანილი მასალიდან დასტურდება, ანდრია პირველწოდებულის გარდა საქართველოში რამდენიმე მოციქულს უქადაგია, რომელთაგან სიმონ კანანელი ანაკოფიაში გარდაიცვალა და იქ არსებული მისი საფლავი ავტორის მიერ სამართლიანადაა მიჩნეული საქართველოში მოციქულთა ყოფნის ერთ-ერთ დამადასტურებელ ფაქტად. ავტორის დასკვნით, ანდრია პირველწოდებულმა ახ.წ.აღ-ის I ს-ში არა მარტო გააქრისტიანა ქართველთა ერთი ნაწილი, არამედ აწყურში პირველი საეპისკოპოსო ეკლესიაც დააარსა. დამაჯერებელია ძველ ქართულ საისტორიო წყაროების მონაცემებზე დაყრდნობით გამოთქმული მოსაზრება, ანდრია პირველწოდებულის ქართლში პირველად ახ.წ.აღ-ის 30-35 წელს, მეფე ადერკის ზეობის დროს შემოსვლის შესახებ. ნაშრომში ასევე სათანადოდაა დასაბუთებული საქართველოში სხვა მოციქულთა (მატათა და სხვა) ყოფნა და მათ მიერ ახალი რწმენის ქადაგება. რა თქმა უნდა, როგორც ავტორიც მიუთითებს, ახ.წ.აღ-ის I-II სს-ის ქართლის სამეფოს სიძლიერესა და მის საერთაშორისო ავტორიტეტს თუ გავითვალისწინებთ, მაშინ მოციქულები საქართველოს მართლაც ვერ აუვლიდნენ გვერდს.
საქართველოში მოციქულთა მოღვაწეობის შესახებ ნაშრომში მოტანილი მასალით ავტორი მიზნად ისახავს უფრო დიდი პრობლემის გადაწყვეტას. კერძოდ, მოციქულთა მიერ (ახ.წ.) I-II სს-ების საქართველოში ქრისტიანობის დანერგვა ეპისკოპოს ანანიას საფუძველს აძლევს, მოციქულთა დროინდელი საქართველოს ეკლესია ავტოკეფალურად მიიჩნიოს. ნაშრომში დამაჯერებლადაა დასაბუთებული იმ დროისათვის ისეთი გზით წარმოქმნილი ყველა ავტოკეფალური ეკლესიის თანასწორუფლებიანობა. სათანადო მასალით შემაგრებულ ასეთ მოსაზრებას ავტორი ცნობილი ბიზანტიელი კანონისტის, თ. ბალსამონის (XII ს.) ცნობით ადასტურებს.
ნაშრომში საინტერესოდაა გადმოცემული ქართული სახელმწიფოს, ქართველი ერისა და ქართული ენის ჩამოყალიბების პროცესი. ნაჩვენებია, რომ ქართველებით განსახლებული ტერიტორიის საზღვრები იმ უძველეს დროში ქართული ეკლესიის სამწყსოს ემთხვეოდა. ქართველ მეცნიერ-ისტორიკოსთა ნაშრომებზე დაყრდნობით ავტორი იმ დასკვნამდე მიდის, რომ ფარნავაზის დროიდან მოკიდებული ქართლი და ეგრისი ერთიანი ქართული ქვეყანა – „ყოველი საქართველო“ იყო, რის გამოც მას განმანათლებელიც ერთი ჰყავდა. ასეთი მოსაზრების ერთ-ერთ დამადასტურებელ საბუთად მოტანილია ქართლის ცხოვრების ის ცნობა, რომლის თანახმად ქართლის განმანათლებელმა წმიდა ნინომ „ნათელი სცა ყოველთა ივერთა“. როგორც ცნობილია, ასეთი შეხედულება ადრე ნ. მარმა გამოთქვა და მარის მოსაზრება სათანადოდ მითითებულია კიდეც მონოგრაფიაში.
ნაშრომში დიდი ადგილი აქვს დათმობილი იმის მტკიცებას, რომ დასავლეთ საქართველოს ზღვისპირა ტერიტორია ასევე იბერიად (ქართლად) იწოდებოდა. ეს საკითხი ჯერ კიდევ აკად. ს. ყაუხჩიშვილმა გაარკვია, მაგრამ მისგან განსხვავებით მიტროპოლიტი ანანია ზოგჯერ იბერიის ტერიტორიად მთელ დასავლეთ საქართველოს გულისხმობს და ასკვნის რომ, რადგან ამ ერთიან ქართულ ტერიტორიაზე ერთიანი ქართველი ხალხი ცხოვრობდა, ერთიანი შეგნებით, ერთიანი კულტურით, მთელ ამ ტერიტორიაზე IV ს-დან წირვა-ლოცვა ქართულ ენაზე იყო.
IV-V სს-ების საქართველოს ისტორიის ამსახველ ქართულ საისტორიო წყაროებში („მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, ვახტანგ გორგასლის „ცხოვრება“), რადგან ქართული ეკლესიის მეთაურად თითო პირია დასახლებული, ქართული ეკლესიის ისტორიის ისეთი ცნობილი მკვლევარი, როგორც აკად. კ. კეკელიძე იყო, იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ ავტოკეფალიის მოპოვებამდე (კ. კეკელიძე ავტოკეფალიის მოპოვებას 468-472 წწ. განსაზღვრავდა) ქართლის სამეფო ერთ საეპისკოპოსოს წარმოადგენდა. კ. კეკლიძის მოსაზრებას იზიარებენ ბ. ლომანიძე და ა. ბოგვერაძე. მართალია, კ. კეკელიძის მოსაზრება თანამედროვე ქართულ ისტორიოგრაფიაში გაბატონებული არაა, მაგრამ მაინც მისასალმებელია, რომ ქართული ეკლესიისთვის ასეთ პრესტიჟულ საკითხს მიტროპოლიტმა ანანიამაც მიაქცია ყურადღება. მისი დასკვნით, ქრისტიანობის შემოსვლიდან და გამარჯვებიდან მოყოლებული, საქართველოში რამდენი საერისთაოც იყო, იმდენი საეპისკოპოსო უნდა ყოფილიყო. ასეთი მტკიცების ერთ-ერთ დამადასტურებელ საბუთად მონოგრაფიაში სამართლიანადაა მიჩნეული „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“-ში ქართლის ეკლესიის მეთაურის მთავარეპისკოპოსის ტიტულით მოხსენიება და ვახტანგ გორგასლისდროინდელ ქართლში ეპისკოპოსთა არსებობა.
მიუხედავად იმისა, რომ ძველ ქართულ წყაროებში მეცნიერთა არაერთმა თაობამ იმუშავა, ვახტანგ გორგასლის „ცხოვრების“ ავტორის ჯუანშერის გამოთქმით, რომ ქართველებმა „კეთილად ვერ იპყრეს წესი იოანეს მცნებისა“, არავინ დაინტერესებულა. მიტროპოლიტმა ანანიამ მიაქცია ყურადღება და აზრი გამოთქვა, რომ ჯუანშერის სიტყვაში, ამ შემთხვევაში იოანე ნათლისმცემელი ან იოანე მოციქული კი არ იგულისხმება, არამედ ქართლის ეკლესიის პირველი მეთაური იოანე. იქვე დაასაბუთა, რადგან იოანე ეპისკოპოსის მიერ საქართველოში შემოტანილი ნიკეის რწმენისათვის ქართლის ეკლესიას შემდგომში აღარ უღალატია, მაშინ, როცა თვით რომის იმპერიაში მრავალი მწვალებლობა წარმოიშვა, ჯუანშერის გამოთქმაში იოანე ეპისკოპოსის მიერ ქართლში დანერგილი რწმენისადმი ერთგულება იგულისხმება და ქართული წყარო ზუსტად ასახავს იმ საეკლესიო პოლიტიკას, რომელიც 451 წლის ქალკედონის კრების შემდეგ ბიზანტიის იმპერიაში არსებობდა. ვფიქრობ, ჯუანშერის გამოთქმის ასეთი ინტერპრეტაცია V ს-ის ვითარების გათვალისწინებით სწორი ჩანს და სიახლეა როგორც ქართული ეკლესიის ისტორიისათვის, ისე თვით ჯუანშერის ცნობათა გაგების საქმეში.
ქართული ეკლესიის ისტორიის გადმოცემისას მკვლევარი, რა თქმა უნდა, გვერდს ვერ აუვლის ვახტანგ გორგასალსა და მიქაელ ეპისკოპოსს შორის მომხდარ კონფლიქტს. ამ საკითხს მიტროპოლიტმა ანანიამაც მიაქცია ყურადღება. და იქვე საინტერესო მოსაზრება გამოთქვა – თუ რატომ დაწყევლა მიქაელმა ვახტანგის სპა. ავტორის თანახმად, ვახტანგი სამეფო ლაშქარზე დაყრდნობით ებრძოდა სიმდიდრით აღზევებულ მიქაელს და ამ უკასასკნელმა ამიტომ დაუწყევლა სპა. კონფლიქტის მიზეზთა კვლევისას ამ დეტალისთვის ყურადღება არავის მიუქცევია. ვფიქრობ, მიღებული დასკვნა საყურადღებოა.
როგორც ითქვა, სათანადო წყაროების მონაცემებსა და სამეცნიერო ლიტერატურაში (ი. ტროიცკი) გამოთქმულ მოსაზრებზე დაყრდნობით, მოციქულთა დროს საქართველოში შექმნილი ქრისტიანული თემები (აქედან გამომდინარე, ეკლესია) მონოგრაფიაში ავტოკეფალურად არის მიჩნეული. ავტორი თვლის, რომ ქართლის ტახტზე ვახტანგის ასვლისას (V ს-ის 40-იანი წ.) საქართველოს ეკლესია ავტოკეფალური იყო, თუმცა იმპერიის ეკლესიასთან ურთიერთობა ჰქონდა. აღნიშნულიდან გამომდინარე, არ იზიარებს ქართულ ისტორიოგრაფიაში არსებულ მოსაზრებას ავტკეფალიის მოპოვებამდე ანტიოქიის საპატრიარქოსადმი ქართული ეკლესიის მორჩილების შესახებ. იმ ხანად ანტიოქიის საპატრიარქო, რადგან ბიზანტიის ეკლესიას წარმოადგენდა, ქართლში კი ირანი ბატონობდა, ავტორი თვლის, რომ ირანის ხელისუფლება არ დაუშვებდა ქართული ეკლესია იერარქიულ დამოკიდებულებაში ყოფილიყო მისი მოწინააღმდეგე იმპერიის ეკლესიისადმი.
ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის საკითხი ამ კუთხით არ დასმულა, ამიტომ გამოთქმული მოსაზრება საყურადღებოა. როგორც მიტროპოლიტი ანანია მიუთითებს, მართალია, 381 წელს მეორე მსოფლიო საეკლესიო კრების შემდეგ ძლიერმა ეკლესიებმა დაიწყეს სუსტი ეკლესიების დამორჩილება (კონსტანტინეპოლის ეკლესიამ ამ დროს გააუქმა პონტოს და ასიის ავტოკეფალიები) და ანტიოქიის ეკლესიის მიერ ქართულ ეკლესიაზე პრეტენზიის განცხადება მას აღნიშნული მოვლენის გამოხატულებად მიაჩნია. მაგრამ ანტიოქიის საპატრიარქოსადმი ქართული ეკლესიის იერარქიული დამოკიდებულების შესახებ, რადგან ძველი ქართული წყაროებიც მიუთითებენ, უნდა დასაბუთდეს ქართულ წყაროთა ცნობების არარეალურობა, ან მათი უცხოენოვანი წყაროებიდან წარმომავლობა.
საინტერესოა ნაშრომის ის ნაწილი, რომელშიც მიცემულია ირანის მეშვეობით ქართულ ეკლესიაზე სომხური ეკლესიის ზემდგომობის დამყარების ცდა. როგორც ითქვა, ქართული ეკლესია V ს-ში უკვე ავტოკეფალური იყო, მაგრამ VI ს-დან ირანის ზეწოლით შეიქმნა ქართულ-სომხურ ეკლესიათა ერთობა. ქალკედონიტური მრწამსის ქართლის სამეფოში მონოფიზიტობა მომძლავრდა. სწორედ ირანის ძალის საშუალებით სომხეთის ეკლესიამ შეძლო ძველი ალბანეთის ეკლესიის დამორჩილება და ღვთისმსახურების ენად სომხურის დამკვიდრება. სომხურმა ეკლესიამ გარკვეულ წარმატებას საქართველოშიც მიაღწია. მაგრამ მიტროპოლიტ ანანიას მოსაზრების თანახმად, VI ს-ის შუა ხანებში ქართლში შემოსულმა სირიელმა მამებმა გარკვეულწილად გაამყარეს ქალკედონიტების პოზიციები.
ქართულ ისტორიოგრაფიაში დღემდეა კამათი, თუ რა რწმენისა უნდა ყოფილიყვნენ სირიელი მამები. მიტროპოლიტ ანანიას დასაბუთებული მსჯელობიდან გამომდინარე, ისინი მართლაც შეიძლება, ქალკედონიტები ყოფილიყვნენ.
ავტორი ფიქრობს, რომ VII ს-დან ქართულმა ეკლესიამ საბოლოოდ გაწყვიტა კავშირი სომხურ ეკლესიასთან და თავისი ასეთი სტატუსი 681 წელს I საეკლესიო კრების გადაწყვეტილებებით დადასატურდა.
განსაკუთრებით საინტერესოა ნაშრომის ის ნაწილი, რომელიც საქართველოს სამეფოს განაპირა მხარეების – ჰერეთის, ქვემო ქართლისა და ტაო-კლარჯეთის მოსახლეობის რელიგიურ რწმენასა და მათი „გაქართველების“ საკითხს ეხება. მონოგრაფიაში ნაჩვენებია მონოფიზიტური სომხეთის გავლენაში მოქცეული ამ მხარეების ქალკედონიტობაზე მოქცევა – „გაქართველება“. თუმცა, ისინი ეთნიკურად მანამდეც ქართველები იყვნენ, სომხური ენა ამ ძველი ქართული ტერიტორიების მოსახლეობისათვის მშობლიური კი არა, საეკლესიო იყო. როგორც ავტორი მიუთითებს, სწორედ აღნიშნულით იყო განპირობებული, რომ ქართველი ეროვნებისადმი კუთვნილების გამო, ჩვენს ეკლესიაში ეროვნულ-კულტურული ეკლესიის დამკვიდრებისათვის მებრძოლ კირიონს მონოფიზიტებიც ედგნენ მხარში.
თავის დროზე ნ. მარის მიერ გამოთქმული ანტიმეცნიერული მოსაზრება, თითქოს VIII-IX საუკუნეებამდე ტაო-კლარჯეთის მოსახლეობა არაქართული იყო და ამ მხარეების ქართული კულტურის ძეგლები სომხური ძეგლების ნანგრევებზე აშენდა, კ. კეკელიძემ და ი. აბულაძემ გაიზიარეს. მართალია, ნ. მარის თეორიის კრიტიკა ჯერ კიდევ პ. ინგოროყვამ მოგვცა, მაგრამ წინამდებარე ნაშრომში, რადგან საქართველოს განაპირა მხარეების მოსახლეობის მრწამსზეც არის საუბარი, მიტროპოლიტი ანანია ამ საკითხსაც შეეხო. აჩვენა ნ. მარის მოსაზრების უსაფუძვლობა, – რა მავნე შედეგები გამოიღო ნ. მარის თეორიამ, როგორ გამოიყენეს იგი. ნ. ტოკარსკიმ, ა. იაკობსონმა, ვ. მიხაკოვმა და სხვებმა ტაო-კლარჯეთის ძველი ქართული არქიტექტურის ძეგლების არაქართულად გამოსაცხადებლად.
ჯერ კიდევ ნაშრომის დასაწყისში არის გამოთქმული სურვილი, აღდგეს ქართული ეკლესიის ძველი სახელწოდება და მას „საქართველოს სამოციქულო ეკლესია“ ეწოდოს. ნაშრომის მეორე ტომში მოსაზრების დასადასტურებლად დიდძალი და საინტერესო მასალაა მოტანილი. ნაჩვენებია, თუ რატომაა სომხური და ალბანური ეკლესიების მსგავსად ქართული ეკლესიაც სამოციქულო, საქართველოს ეკლესიის მამამთავრები მოციქულთა ტახტზე რომ სხედან. აქვე ნაჩვენებია, რომ „წმიდა კათოლიკე სამოციქულო ეკლესია სვეტიცხოველი“, ან მცხეთის სამოციქულო ეკლესია ეწოდებოდა.
ვფიქრობ, ნაშრომში საკმაო დამაჯერებლობითაა დასაბუთებული, რომ მირონი საქართველოში ქალკედონის მეოთხე საეკლესიო კრების (451 წ.) დადგენილების საფუძველზე იკურთხებოდა. ბერძნულენოვანი საბუთები ქართული რეალობის საწინააღმდეგოდ რომ მეტყველებენ, ავტორი ამას სამართლიანად ხსნის უცხოელთა ბატონობისაგან გაღარიბებული ანტიოქიისა და კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოების ფინანსური მდგომარეობის გაუარესებით. მათ ძველ საბუთებში შესწორებანი შეჰქონდათ, რათა სხვა ეკლესიები ეიძულებინათ მათთვის შესაწირი მიეცათ.
საინტერესო მასალაა მოტანილი მირონის კურთხევის წესის შესახებ. ნაჩვენებია, რომ იგი VI ს-ში უნდა შეედგინათ, ხოლო VI მსოფლიო საეკლესიო კრებას (681 წ.) დაედასტურებინა. უარყოფილია ბ. ლომინაძის მოსაზრება, თითქოს მირონის კურთხევა საქართველოში IX ს-ში დაწესდა.
მისაღები ჩანს, გიორგი მერჩულეს თხზულების ტექსტის იმ ადგილის, რომელშიც საქართველოში მირონის კურთხევის დაწესებაზეა საუბარი, ქარაგმა „ა-ს“ გახსნა აფხაზეთად (და არა აღმოსავლეთად, როგორც ეს დღესაა მიღებული). ქარაგმის ასეთი გახსნის შემდეგ ნათელი ხდება აფხაზეთის ეკლესიაში რატომ დაიწყეს იერუსალიმიდან მოტანილი მირონის მაგიერ მცხეთაში ნაკურთხი მირონის გამოყენება. იერუსალიმიდან მირონის მოტანა, როგორც მონოგრაფიაშია აღნიშნული, იმ ხანად მართლაც კონსტანტინეპოლში მიმდინარე ბრძოლებით იყო განპირობებული.
ნაშრომში სწორადაა მითითებული, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსება დამოუკიდებელი აფხაზეთის სამეფოს წარმოქმნის შედეგი იყო. იქვე სათანადო მასალის მოტანით, ნაჩვენებია აფხაზეთის საკათალიკოსო, ერთიან ქართულ ეკლესიაში რომ შედიოდა. XI საუკუნის საქართველოს ისტორიის გადმოცემისას მონოგრაფიაში კარგადაა ნაჩვენები ბიზანტიასა და საქართველოს შორის პოლიტიკური ვითარების გართულება როგორ მოქმედებდა ამ ქვეყნების საეკლესიო ურთიერთობაზე. როგორ და რა პირობებში მიიღო საქართველოს ეკლესიის მეთაურმა კათალიკოს-პატრიარქის წოდება. აქვე საინტერესოდაა გაანალიზებული XI საუკუნის საქართველოში შექმნილი ის ვითარება, რომელმაც განაპირობა ადრე სომხეთთან ეკლესიური სიახლოვის დროს შექმნილი საეკლესიო ლიტერატურის ხელახალი რედაქტირება, ამჯერად უკვე ბერძნულთან დასაახლოებლად. გიორგი და ექვთიმე მთაწმიდელების, ეფრემ მცირეს როლი ამ საქმეში. როგორც მიტროპოლიტი ანანია მიუთითებს, დასახელებულმა მოღვაწეებმა, როგორც ზოგი მკვლევარი ფიქრობს, ხელახლა კი არ თარგმნეს სასულიერო ლიტერატურა ბერძნულიდან, არამედ უკვე თარგმნილს უდარებდნენ ბერძნულს, რათა მათში სომხურ ეკლესიასთან სიახლოვის კვალი აღმოეფხვრათ. ამით ქართველმა მოღვაწეებმა ბერძნებს მოუსპეს საბაბი საქართველოს ეკლესია მწვალებლურ ეკლესიად გამოეცხადებინათ და უდიდესი როლი შეასრულეს ქართული ეკლესიის ძველთაგანვე არსებული ავტოკეფალიისა და საქართველოს საპატრიარქოს აღორძინების საქმეში.
საქრთველოს საპატრიარქოს საზღვრების განხილვისას ნაჩვენებია, რომ ჩრდილოაღმოსავლეთით ქართული ეკლესიის საზღვარი ხერსონისთან მდებარე კაფამდე აღწევდა. აქვე მითითებულია ქართული ეკლესიის სამხრეთი და აღმოსავლეთი საზღვრები.
საინტერესოა ნაშრომის ის ნაწილი, რომელიც მსოფლიო დიპტიხში საქართველოს ეკლესიის საკითხს შეეხება. სათანადო მასალაა მოტანილი იმის საჩვენებლად, რომ საეკლესიო განხეთქილებამდე (1054 წ.) საქართველოს ეკლესიას იერუსალიმის ეკლესიის შემდეგ VI ადგილი ეჭირა. ავტორი აქვე ასაბუთებს, რომ დიპტიხში ეს ადგილი 1054 წლის წინა დროინდელი საბუთებიდან მომდინარე ჩანს. მსოფლიო დიპტიხში ქართულ ეკლესიას მართლაც VI ადგილი რომ ეკავა, ნაშრომში ამის დამადასტურებელ საბუთად მოტანილია 1438 წლის ფერარაფლორენციის საეკლესიო კრებაზე საქართველოს ეკლესიის წარმომადგელის VI ადგილზე ჯდომა. ამ მხრივ, მოტანილი მასალა, ვფიქრობ, იმდენად საინტერესო და დამაჯერებელია, რომ ნაშრომის ეს ნაწილი უცხო ენაზე უნდა გამოქვეყნდეს.
სათნადო დოკუმენტური მასალაა მოტანილი ქართული ეკლესიის შინაგანი დიპტიხის – ეპისკოპოსთა სხდომის საჩვენებლად.
ნაშრომის ბოლოს გაანალიზებულია XVIII საუკუნის საქართველოში შექმნილი რელიგიური ვითარება, როცა არაერთი ქართველი იძულებული შეიქმნა „სომხურ სარწმუნოებაზე“ (გრიგორიანელობა) გადასულიყო. ნაჩვენებია ანტონ კათალიკოსის დიდი როლი ქართველობის დაცვისათვის ბრძოლაში. უხვი მასალაა მოტანილი იმის საჩვენებლად, რომ გრიგორიანობაზე გადასული ქართველები თავის ეროვნებად ქართველობას ასახელებდნენ.
საბოლოოდ უნდა დავძინო: მიტროპოლიტ ანანიას ნაშრომში იმდენი საინტერესო საკითხია დასმული და გაანალიზებული, რომ ყველა მათგანის რეცენზიაში შეფასება შეუძლებელია (რა თქმა უნდა, ამას უპირველეს ყოვლისა ნაშრომის დიდი მოცულობა და მასში წამოჭრილი საკითხების სიმრავლე ართულებს). ჩვენს წინაშეა მეტად საინტერესო, ტიტანური შრომის შედეგად შექმნილი „საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია“, რომელშიც ქართული ეკლესიის თვრამეტსაუკუნოვანი ისტორიის ზოგიერთი საკითხი შეიძლება საკამათოდაც მოგვეჩვენოს, მაგრამ ეს რომელიმე კონკრეტული საკითხის შესახებ ან ქართულ ისტორიოგრაფიაში არსებული სხვადასხვა შეხედულებით არის გამოწვეული, ან საკითხის გარშემო არსებული საისტორიო წყაროთა სიმცირით. საერთოდ განხილული ნაშრომის შეფასებისას მხედველობაში უნდა მივიღოთ ის გარემოება, რომ მიტროპოლიტ ანანიას წიგნით ქართული ეკლესიის მონოგრაფიული შესწავლის საქმეში მხოლოდ პირველი ნაბიჯი იდგმება.
ყოველივე ზემოთ აღნიშნულის გამო, უმნიშვნელო ტირაჟით გამოცემული საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორიის (ახალციხე, რაბათი, 1983-88 წწ.) ხელმეორედ გამოქვეყნება სასურველ და გადაუდებელ საქმედ მიმაჩნია, რაც მყარ საფუძველს შეუქმნის ქართული ეკლესიის ისტორიის შემდგომ კვლევას.
ვახტანგ გოილაძე
1996 წელი