VI ს-ის დასაწყისში, 506 წელს, სომხეთის ქალაქ დვინში მოწვეულ იქნა ამიერკავკასიის ქვეყნების გაერთიანებული კრება, რომელსაც დაესწრო 24 ქართველი ეპისკოპოსი ქართლის კათალიკოსთან ერთად. მართალია, ეს კრება არ იყო საქართველოს ადგილობრივი კრება, მაგრამ ჩვენთვის საინტერესოა იმით, რომ მას ქართველ ეპისკოპოსთა სიმრავლე დაესწრო და კრებამ აღიარა ის სარწმუნოებრივი მიმართულება, რომელიც ბიზანტიაში იყო აღიარებული. მიუხედავად ამისა, კრებაზე ქართული ეკლესიის წარმომადგენელთა მონ აწილეობა შეიცავდა იძულების ელემენტებს, რადგანაც 506 წლის კრება არაქართული ძალების კარნახით იქნა მოწვეული. ს. ჯანაშიას თქმით, “მოკლეს თუ არა ვახტანგ გორგასალი, სპარსელების მთავარი მტერი და მოწინააღმდეგე ამიერკავკასიაში, მაშინვე 506 წელს სპარსელებმა სომხეთის ქალაქ დვინში მოიწვიეს სომხეთის, ქართლისა და ალბანეთის ეკლესიების საერთო კრება”.
რატომ იყვნენ დაინტერესებულნი ისინი საეკლესიო კრების მოწვევით? როგორც ს. ჯანაშია წერს: “როცა სპარსელები იძულებული გახდნენ უარი ეთქვათ მაზდეანობის გავრცელებაზე ამიერკავკასიაში და სამაგიეროდ მონოფიზიტური ქრისტიანობის მფარველებად იქცნენ, საეკლესიო მწერ – ლობას დაავალეს, მონოფიზიტური იდეები და სპარსეთთან განუყრელი კავშირის აუცილებლობა ექადაგა. ამ მიზნით სპარსეთის მეფის აგენტებმა შეთხზეს ლეგენდები, ვითომც ქრისტიანობა სომხეთსა, ქართლსა და ალბანეთში ერთი პირის მიერ არის დანერგილი, ვითომც ქართული, სომხური და ალბანური ანბანი აგრეთვე ერთი პირის მიერ არის გამოგონილი და რომ ეს “გან – მანათლებლები” იმავე დროს ვითომც სპარ – სეთთან იყვნენ დაკავშირებულნი. მონოფიზიტები შეუბრალებლად სპობდნენ დიოფიზ – იტების, ანუ ქალკედონიტების მწერლო – ბას… სპარსეთის მთავრობა სხვა საშუალებებსაც მიმართავდა ამ იდეოლოგიური კავშირის განსამტკიცებლად. მას სურდა, მაგალითად, სომხეთის, ქართლისა და ალბანეთის ეკლესიების გაერთიანება, რომ უფრო ადვილი ყოფილიყო მათი მართვა სპარსე ლი მოხელეებ ისათვის, ამ იტომაც მოუწვევიათ დვინის კრება 506 წელს, “ამის შე მდეგ ეკლესია სპარსელების მთავარი დასაყრდენი გახდა”.
ს. ჯანაშია სამართლიანად აღნიშნავს, რომ “ამ კრებაზე, ისე როგორც მთელს მომდევნო პერიოდში, ინიციატივას სომხები ფლობდნენ, როგორც უფრო ძველი მონოფიზიტები და ირანის პოლიტიკურ ცენტრთან უფრო დაახლოებულნი”.
მეორე მხრივ, ბიზანტიაც იყო დაინ – ტერესებული, რათა ქართულ და სხვა კავკასიურ ეკლესიებს მიეღოთ ის სარწმუნოებრივი პლატფორმა, რომელიც მნიშვნელოვანი იყო იმპერიისათვის იმ ეპოქაში. საქმე ის იყო, რომ ქალკედონის კრებამ გააღიზიანა ბიზანტიელი მონოფიზიტები, რომელნიც მოსახლეობის საკმაო რაოდენობას წარმოადგენდნენ. საიმპერიო ცენტრები, განსაკუთრებით კი პერიფერიები, დაძაბულობის კერებად იქცა. შესაძლო დიდი სამოქალაქო ომის თავიდან ასაცილებლად ბიზანტიის კეისარმა ზენონმა (474-491 ) 482 წელს გამოსცა ერთიანობის აქტი, რომელსაც ჰენოტიკონი ეწოდა. ჰენოტიკონი ცდილობდა მონოფიზიტებისა და დიოფიზიტების მორიგებას და გაურბოდა ისეთ გამოთქმებს, როგორიცაა “ერთი ბუნება” ან “ორი ბუნება”. ბიზანტია დაინტერესებული იყო ჰენოტიკონის გავრცელებით კავკასიაში, განსაკუთრებით კი სომხეთში, რომელიც მნიშვნელოვან სადავო ქვეყანას წარმოადგენდა სპარსეთსა და ბიზანტიას შორის. იმ დროისათვის მსოფლიო ეკლესიაში არსებული წესის თან ახმად, როგორც ქართული, ისე კავკასიური ეკლესიები წარმოადგენდნენ ერთ ნაწილს მსოფლიო კათოლიკე, ანუ საყოველთაო ეკლესიისა და ქართული ეკლესიის მეთაურს მსოფლიო ეკლესიასთან კავშირის განსამტკიცებლად ურთიერთობა ჰქონდა დამყარებული რომისა და იერუსალიმის ეკლესიების მეთაურებთან, ცხადია, ანტიოქია-კონსტანტინოპოლთან აც. მოღწეულია რომის პაპის გრიგოლ დიალოღოსის წერილობითი პასუხი კირიონ ქართლის კათალიკოსისადმი, რომელიც სარწმუნოებრივ საკითხებს ეხება, ე.ი. მართალია, ქვეყანაში ირანელები ბატონობდნენ, მაგრამ ქართულ ეკლესიას მჭიდრო სარწმუნოებრივი ერთობა ჰქონდა მსოფლიო ეკლესიებთან. დვინის კრებაც არ შეიძლება განვიხილოთ მსოფლიო ეკლესიიდან მოწყვეტის მცდელობად, რადგანაც, როგორც გაარკვია ზ. ალექსიძემ, ეს კრება ბიზანტიის ინიციატივით იქნ ა მოწვეული. კრებამ დაგმო არა ქალკედონიტობა, არამედ ნესტორიანობა და მიიღო ზენონ კეისრის დიოფიზიტ-მონოფიზიტთა შემარიგებელი “ჰენოტიკონი” (“ერთობა”). აქტები შედგა ქართულ, სომხურ, ალბანურ და ბერძნულ ენებზე.
502-506 წლებში ირანის მეფე კავად I (488-531) წარმატებას აღწევს ბიზანტიასთან ბრძოლაში. “ამ წარმატების უშუალო შედეგია 506 წლის დვინის საეკლესიო კრება და მონოფიზიტობის გამარჯვება კავკასიაში”.
ზემოთ მოყვანილიდან ჩანს, რომ ზ. ალექსიძის თანახმად, დვინის საეკლესიო კრებამ მართალია, მიიღო შემრიგებლური პლატფორმა (“ჰენოტიკონი”), მაგრამ მაინც იგი მონოფიზიტური ელფერისა ყოფილა.
ს. ჯან აშია და სხვა ქართველი მეცნიერები ფიქრობენ, რომ დვინის კრებამ საფუძველი დაუდო მონოფიზიტობის აღიარებას კავკასიურ ეკლესიებში.
ძველქართულ საეკლესიო ისტორიოგრაფიას ამ საკითხზე თავისი შეხედულება ჰქონდა. კერძოდ, იგი თვლიდა, რომ სომხური ეკლესია მონოფიზიტური გახდა სომხეთში 55 1-55 4 წლ ებში ჩატ არებ ულ კრებათა შემდგომ, რის გამოც იგი გაძევებულ იქნა მსოფლიო მართლმადიდებლური საეკლესიო სფეროდან. იქამდე კი (ე.ი. 551/4 წლებამდე), სომხური ეკლესია მსოფლიო ეკლესიის ნაწილს შეადგენდა. ეს თვალსაზრისი განსაკუთრებით კარგად აქვს გადმოცემული არსენ საფარელს თავის წიგნში “განყოფისათვის სომეხთა და ქართველთა”.
სომხური წყაროს თანახმად კი, ქართულმა ეკლესიამ სწორედ 506 წლის დვინის კრებაზე მიიღო მონოფიზიტური პლატფორმა. ეპისტოლეთა წიგნში მოხსენიებულია 506 წლის კრების მონაწილე ქართველი კათალიკოსისა და ეპისკოპოსთა სახელები: “1. გაბრიელ ეპისკოპოსი მცხეთისა სახელოვანი; 2. პალგენ ეპისკოპოსი სეფესახლისა; 3. ელიფას ეპისკოპოსი სამურიალი; 4. სამუელ ეპისკოპოსი ტუმასუელი; 5. დავით ეპისკოპოსი ბოლნისისა; 6. იაკობ ეპისკოპოსი ორტავისა; 7. სტეფანოზ ეპისკოპოსი რუსთავისა; 8. საჰაკ ეპისკოპოსი ტფილისისა; 9. ელაგეს ეპისკოპოსი მანგლისისა; 10. ენეს ეპისკოპოსი მარუელი; 11. ევგენეს ეპისკოპოსი სამთაველი; 12. იოსებ ეპისკოპოსი ადსუელი; 13. იოვან ეპისკოპოსი სარუსთიელი; 14. იოსებ ეპისკოპოსი კუხორდოსი; 15. ეზრას ეპისკოპოსი კისდადისა; 16. ენუქ ეპისკოპოსი წილკნისა; 17. იოსებ ეპისკოპოსი მიდამილი; 18. ლაზარ ეპისკოპოსი ბოლდბილი; 19. თეოდოროს ეპისკოპოსი ფორთის; 20. ზაქარია ეპისკოპოსი კასდრელი; 21. ფოკას ეპისკოპოსი ტსერმილი; 22. ისააკ ეპისკოპოსი ქუნანაკერტისა; 23. თომა ეპისკოპოსი ტარსისა; 24. ესტგენ ეპისკოპოსი ქორზონისა. ეს ნეტარი ეპისკოპოსები, რომლებიც თქვენი ქვეყნიდან იყვნენ, ალბანელებთან და სივნიელებთან ერთად სომხეთში შეიყარნენ ბაბგენ სომეხთა კათალიკოსის დროს იმ კრებაზე, რომელზეც დაიწყევლა მათთგან ერთობით ქალკედონის კრება და ლეონის ტომარი”.
კირიონ კათალიკოსი VII ს-ის დასაწყისში არ დაეთანხმა აბრაამ სომეხთა კათალიკოსს, თითქოსდა გაბრიელ ქართველთა კათალიკოსი და მისი 23 ეპისკოპოსი მონოფიზიტობას უჭერდნენ მხარს, პირიქით, კირიონი წერდა, რომ მის დრომდე და მის დროსაც ქართველებს აქვთ ის სარწმუნოება, რომელიც მოციქულებმა იქადაგეს და რომელსაც იერუსალიმის სარწმუნოება ეწოდება, რადგანაც ნათქვამია, “სჯული სიონიდან გამოვა”.
სხვათა შორის, განსაკუთრებითაა აღსანიშნავი, რომ XI ს-შიც ბერძნებთან მოკამათე გიორგი მთაწმიდელიც ამტკიცებდა, რომ ქართველებს მტკიცედ უპყრიათ და ადრეც ეპყრათ ის სარწმუნოება, რომელიც მოციქულებისაგან მიიღეს: “წმიდათა მოციქულთა განათლებულნი ვართ და რადგან ერთი ღმერთი გვიცნობიეს არღარა უარგვიყვიეს და არცა ოდეს წვალებისა მიმართ მიდრეკილ არს ნათესავი ჩვენი… ამას საფუძველსა ზედა მართლმადიდებლობისასა და მცნებათა და ქადაგებათა ზედა წმიდათა მათ მოციქულთა მტკიცე ვართ”.
როგორც აღინიშნა, ძველქართული საეკლესიო ისტორიოგრაფია მიიჩნევდა, რომ სომხებმა მონოფიზიტური სარწმუნოება დაუფარავად მიიღეს არა 506 წელს, დვინის კრების დროს, არამედ 551/4 წლების კრებათა შემდეგ, მაშასადამე, კირიონს ჰქონდა საფუძველი, როცა არ ეთანხმებოდა აბრაამ სომეხთა კათალიკოსს 506 წლიდან მონოფიზიტობის მიღების შესახებ. ამასვე ეთანხმება ახალი გამოკვლევებიც, რომლებიც, როგორც აღინიშნა, მიუთითებს, რომ 506 წელს მიღებულ იქნა ჰენოტიკონი და არა მონოფიზიტობა, თუმცა ისიცაა აღსანიშნავი, რომ სომხური ეკლესია თავიდანვე მიდრეკილი იყო მონოფიზიტობისაკენ, ქართული კი პირიქით, ქალკედონის კრებას უჭერდა მხარს, ამიტომაც იქცა ქალკედონიტობა ქართველთა ეროვნულ სარწმუნოებად.
მიუხედავად ამისა, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ამიერკავკასიის ქვეყანათა მპყრობელი ირანის სახელმწიფო განსაკუთრებულად უჭერდა მხარს სომხურ ეკლესიას, ახდენდა ზეგავლენას, რათა სომხეთს მიეღო ის სარწმუნოებრ ივი მიმართ ულება, რომელსაც დევნიდა ბიზანტია, ანუ მაშინ, როცა ბიზანტია გამოკვეთილად უჭერდა მხარს ქალკედონიტობას, სომხურ ეკლესიას მონოფიზიტური პლატფორმა უნდა მიეღო. ასე იყო რეალურად.
დვინის კრებაზე დამსწრე ზემოთ ჩამოთვლილი ეპისკოპოსთა სახელები დროთა ვითარებაში გადამწერთა და მთარგმნელთა მიერ დამახინჯებულა. უკვე VII ს-ის დასაწყისში ზოგიერთი სახელის ამოცნობა ჭირდა, მით უმეტეს, რომ ცნობა მათ შესახებ ბერძნულიდან უთარგმნიათ სომხურ ენაზე, რადგან აც სომხური დედანი დაკარგულა, მაგრამ აბრაამ სომეხთა ეპისკოპოსის თქმით, არსებულა ქართული დედანიც, რომლის მიხედვითაც კირიონს შეეძლო მცდარად დაწერილი სახელების აღდგენა.
მ. ბროსე ცდილა აღედგინა ზოგიერთი საეპისკოპოსოს სახელი. მაგალითად, “ფორთის” ეპისკოპოსი სავარაუდოდ მიუჩნევია ფოთის ეპისკოპოსად, ტიმუელ – თმოგველად და ასე შემდეგ. პ. ინგოროყვა “ფორთის” საეპისკოპოსოს მესხეთში ათავსებდა.
“როგორც ტექსტიდან ჩანს, ეპისკოპოსთა სახელები მეტად დამახინჯებულა, ქვემოთ მოვიტანთ ივ. ჯავახიშვილის, კ. კეკელიძისა და ს. კაკაბაძის ცდებს სიის აღდგენისა… ივ. ჯავახიშვილი:91 მცხეთის, სამეფო სახლის, ასურეთის, თმოგველი? (დმანელი?), ბოლნელი, ცურტაველი, რუსთავის, თბილისის, მანგლელი, მროველი, სამთავნელი, აძველი? წყაროსთაველი, კუმურდოელი, გიშისა? წილკნელი? ბოდბელი, ბორტის, კარსნის, ხუნანის, ტარსის? და ქორბანისა (ქორჯანისა?). ს. კაკაბაძე:92 მცხეთის, მეფის კარის, სამთავრელი. დმანელი, ბოლნელი, ცურტავის, რუსთავის, თბილისის, მანგლისის, მროვ ელი, სა მთა ვისის, აწყ ვერის, წყ აროსთავ ელი, კუმურდოელი, ა ხიზის, წილკნელი, ნინოწმინდელი, ბოდბელი, ბერთას (ჩელეთი), კაწარელი, ჭერემი, ხუნანის, ტისუს? ხორანთა (ხორნაბუჯი). კ. კეკელიძე:93 მცხეთის, მეფის კარის, სამთავრო, დმანელი, ცურტავი, რუსთავი, მროველი, აწყვერელი, წყაროსთაველი, კუმურდო, ახიზა, ნინოწმიდა//ბერთა, კაწარეთი, ჭერმელი, ხუნანი, ნიქოზი? ქორზანენე (ხორანთა, ხორნაბუჯი)”.
მისაღებია მ. ბროსეს ვარაუდი იმის შესახებ, რომ ეპისტოლეთა წიგნის “ფორთის საეპისკოპოსო” იგივე ფოთის საეპისკოპოსოა. ამ ვარაუდს მხარს უჭერს სომხური წყაროების ცნობა, რომლის მიხედვითაც კირიონი “წინანდელ წესთა” თანახმად, VI ს-ის მეორე ნახევარში არჩეულ იქნა არა მარტო კათალიკოსად, არამედ ეგრისის არქიეპისკოპოსად და მას ფოთის მიტროპოლიტადაც მიიჩნევენ. მეორე მხრივ, არსებობს VI ს-ის ბერძენი ისტორიკოსის პროკოფი კესარიელის ცნობა, რომელიც წერს, რომ დასავლეთ საქართველოს ქრისტიანები ემორჩილებიან “კათალიკოსს”, კათალიკოსი იმ დროისათვის იჯდა არა დასავლეთ საქართველოში, არამედ მცხეთაში, თუ კირიონი VI ს-ის ბოლოს “წინანდელ წესთა” თანახმად დადგენილ იქნა “ეგრისის არქიეპისკოპოსად” და ფოთის მიტროპოლიტად. სრულიად შესაძლებელია, რომ მცხეთის კათალიკოსს VI ს-ის დასაწყისში დვინის კრების დროისათვის ფოთში ჰყოლოდა თავისი ეპისკოპოსი, რო მელ საც “ფო რთის” ე პის კოპო სს უწოდებდა ეპისტოლეთა წიგნი.
პროკოფი კესარიელი წერს: “ქრისტიანთა მღვდელმთავარსაც კათალიკოსს უწოდებენ ელინთა ენით, რადგან ის ერთი განაგებს აქაურ სოფლებს”, თუმცა ძნელი გასაგებია, ამ “სოფლის” ქვეშ დასავლეთ საქართველოს გულისხმობს თუ სომხეთს, თუმცა კირიონის “ეგრისის არქიეპისკოპოსად” დადგენის შესახებ ცნობა უეჭველია. ზ. ალექსიძის დასკვნით, “ყოველი ქართლის” კათალიკოსი კირიონი ლაზიკის მიტროპოლიტის ხელს ითავსებდა”.
სომეხი ისტორიკოსის იოანე დრასხანაკერტელის ცნობით, სომეხმა კათალიკოსმა “ხელი დაასხა წმიდა კათოლიკე (საკრებულო) ეკლესიის უხუცესს კირიონს ქართლის სამწყსოს, გუგარქის და ეგრისის არქიეპისკოპოსად.
ეპისტოლეთა წიგნში ასევე ნახსენებია “ს ეფე სახლ ის ეპისკო პოს ი”, რომ ელს აც “სამთავრო სახლის” ეპისკოპოსს უწოდებს ზო გი ერ თი მკ ვლე ვარი, ე ს უნდ ა იყოს სამთავროს ეპისკოპოსი. როგორც ჩანს, სიტყვა “სამთავრო” სომხურად უთარგმნიათ პირდაპირი გაგებით, როგორც “მთავრობის სახლის”, ანდა “სეფესახლის” ეპისკოპოსი. აღსანიშნავია, რომ სამთავროელი ეპისკოპოსი, რომელიც მცხეთაში იჯდა და, როგორც ჩანს, მართლაც მთავართა სახლის, ანუ “ერისმთავართა” სახლის ეპისკოპოსი იყო, თავის სამწყსოში აერთიანებდა დასავლეთ საქართველოს ქრისტიანებსაც. ვახუშტის ცნობით, მცხეთელი ეპისკოპოსის სამწყსოში შედიოდა დასავლეთ საქართველოს ე.წ. სამოქალაქო, ხონი. ვახუშტი წერდა: “არს ხონს ეკლესია დიდი, გუმბათიანი, შუენიერი ნაგები, ზის ეპისკოპოსი, მწყემსი ვაკისა. ეს იყო ერთობასა შინა ქართლის მთავარეპისკოპოზისა. შემდგომად განყოფისა გასვეს აქა ეპისკოპოსი”. ქართლის მთავარეპისკოპოსის ტიტული კათალიკოსობის დაწყების შემდეგ დარჩა მცხეთაში მჯდომ სამთავროს ეპისკოპოსს. როგორც ჩანს, “ერთობასა შინა ქართლის მთავარეპისკოპოსისასა” ვახუშტი უწოდებს ხანას აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსებამდე, ე.ი. VIII ს-მდე. როგორც ჩანს, ქართლის კათალიკოსის სამწყსოში შემავალ სამთავროელ ეპისკოპოსს დასავლეთ საქართველოში “ვაკე” და ხონი ექვე მდებარებოდა VI ს-ში, რადგან VII ს-ის 20- იანი წლებიდან, ჰერაკლე კეისრის ლაშქრობის შემდეგ, დასავლეთ საქართველოს ერთი ნაწილი თავის იურისდიქციაში შეიყვანა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქომ. აღსანიშნავია, რომ მთელი დასავლეთ საქართველო (მდ. ეგრისწყლამდე და კლისურამდე ) და ასევე კახეთი სამეფო მამულებს (დომენს) წარმოადგენდა. ეს კარგად ჩანს “ქართლის ცხოვრებიდან”, _ ერისმთავარ (“მეფე”) არჩილ მეფეს მირის სიკვდილის შემდეგ მთელი დასავლეთ საქართველო გადაეცე მა, როგორც “საუხუცესო” ტერიტორია. აქედან გადასული არჩილი თავისსავე მამულს აფარებს თავს კახეთში. საფიქრებელია, რომ სამეფო დომენები კახეთი და დასავლეთ საქართველო ეკლესიურად სამთავრო სახლს, ანუ სამთავროს ეპისკოპოსს ექვემდებარეობდა.
ს. კაკაბაძის და სხვათა ცნობით, სომხურ-ქართული “ერთობის” კრება შედგა არა 506 წელს, არამედ 522 წელს. ზოგიერთი მონაცემები ასეთ თვალსაზრისს მხარს უჭერს. როგორც ჩანს, ჩატარდა ორივე კრება. 506 წელს სპარსელთა ნებით შეიკრა სომხურ-ქართულ-ალბანური საეკლესიო კავშირი სომხური ეკლესიის ჰეგემონობით, ხოლო 522 წელს, როცა სპარსეთმა ფეხი კარგად მოიკიდა ამიერკავკასიაში, შედგა კრება მონოფიზიტური ელფერისა. 87 წლის შემდეგ, “ეპისტოლეთა წიგნის” ცნობით, კირიონი განუდგა სომეხ კათალიკოსს, ე.ი. 608-609 წლებში. 540-იან წლებში სპარსთა ძლიერი აგრესიის დროს, როცა ისინი დასავლეთ საქართველოს ხელში ჩასაგდებად იბრძოდნენ, საქართველოში გაძლიერდა მონოფიზიტური პრ ოპაგანდა, რომელთანაც საბრძოლველად საქართველოში ჩამოვიდნენ ასურელი მამები. მათი თავდადებული ღვაწლის შედეგად, უკვე 551-554 წლებში ჩატარებული სომხური ეკლესიის კრების გადაწყვეტილება უარყო ქართულმა ეკლესიამ.
ამ წლებში შემდგარმა სომხურმა საეკლესიო კრებამ აშკარად განაცხადა თავისი მონოფიზიტური მრწამსის შესახებ, ეს ქართულმა ეკლესიამ მიიჩნია მიუღებლად და მსოფლიო ეკლესიის წინააღმდეგ მიმართულ ქმედებად. ამიტომაც არ დაიჭირა სომხური ეკლესიის მხარე. 570-იან წლებში, ასურელი მამების ჩამოსვლიდან 20-30 წლის შემდეგ, ქართული ეკლესია ქალკედონიტობას დაუფარავად უჭერდა მხარს, ასევე იყო VI ს-ის 90-იან წლებშიც, 508-509 წლებში კირიონმა გაწყვიტა კავშირი სომხურ მონოფიზიტურ ეკლესიასთან, მაგრამ ამით არ დამთავრებულა სომხური ეკლესიის მცდელობა, ჰეგემონობა მოეპოვებინა ამიერკავკასიაში. მას მხარს უჭერდა სპარსეთის სახელმწიფო. ამიტომაც, დაახლოებით 614 წელს შედგა ე.წ. “სპარსული კრება”. კრების დადგენილების საფუძველზე სპარსეთის მეფემ ხოსრომ გასცა ბრძანება: “ყველა ჩე მმა ქვეშევრდომმა ქრისტიანმა უნდა მიიღოს სომხური სარწმუნოება”. ქართლისა და სპარსეთის სხვა იმპერიაში შე მავალი ქვე ყნების ეკლესიათა მეთაურები და ეპისკოპოსები “აიძულა შეჩუენებად კრება ხალკიდონისა, ანუ წარსვლა მუნით”. ზ. ალექსიძის აზრით, 614 წლის კრების გადაწყვეტილება უარყო კირიონმა და მიატოვა მცხეთის კათალიკოსის ტახტი, იგი გადავიდა თავისსავე სამწყსოში დასავლეთ საქართველოში. “კირიონი ყოფილა ლაზიკის მიტროპოლიტი და 616 წელს ქართლიდან გადახვეწილა”. აქედან ჩანს, რომ ქართულ ეკლესიაზე სომხურ ეკლესიას სპარსელთა ნებით ჰეგემონობა მოუპოვებია. სპარსეთის სახელმწიფოს დამარცხების შემდეგ ჰერაკლე კეისარმა VII ს-ის 20-იან წლებში ე.წ. უნია შეკრა სომხურ ეკლესიასთან. სომხური ეკლესიის მიმხრობა ჰერაკლე კეისარისთვის უდიდეს წარმატებას წარმოადგენდა, რადგანაც სომხურ ეკლესიას დიდი ავტორიტეტი და გავლენ ა ჰქონდა მოპოვებული ამიერკავკასიასა და აღმოსავლეთ სამყაროში. ამასთანავე, ისიცაა აღსანიშნავი, რომ სომხური ეკლესია თავის ეროვნულ ხასიათს უფრო მეტ მნიშვნელობას ანიჭებდა, ვიდრე სარწმუნოებრივ ორიენტაციას. მაგალითად, სომხურ ეკლესიაში VII ს-ში ძლიერი იყო როგორც მონოფიზიტური, ისე ქალკედონიტური ფრთა. ერთ პერიოდში სომხური ეკლესია ორად იყო გაყოფილი, ქალკედონიტ და მონოფიტიზ სომხებს თავიანთი კათალიკოსები ჰყავდათ. შემდეგ ეს ეკლესია გაერთიანდა, მაგრამ სომხური ქალკედონიტური და სომხური მონოფიზიტური ეკლესიები ერთმანეთში თანაარსებობდნენ სომხური ერთიანი ეროვნული ეკლესიის სახით. VII სში საკათალიკოსო ტახტზე ადიოდნენ როგორც ქალკედონიტი, ისე მონოფიზიტი კათალიკოსები. სომხური ქალკედონიტური ფრთა იმ დროისათვის მდებარეობდა ბიზანტიურ მხარის (სომხეთის დასავლეთით ) – ტაოკლარჯეთის მეზობლად, ხოლო სომხური მონოფიზიტური ეკლესია კი მდებარეობდა ქვემო ქართლისა და ჰერეთის მეზობლად.
ამ მეზობლობამ ძლიერი დაღი დაასვა საქართველოს კუთხეთა ისტორიულ ბედს. არაბთა მპყრობელობის დროს, საქართველოში მოშლილი იყო სახელმწიფოებრიობა, მხოლოდ მოგვიანებით შეიქმნა ტაო-კლარჯეთის, კახეთ-ჰერეთისა და აფხაზეთის სამეფოები, იქამდე კი VI ს-დან როგორც ტაო, ისე ჰერეთი სომხურმა ეკლესიამ მოაქცია თავისი იურისდიქციის სფეროში. ტაოსა და ჰერეთის ქართველობა გადაიქცა სომხური ეკლესიის მრევლად, იგივე ბედი ეწია მთელ სამხრეთ საქართველოს ქართველობას, ოღონდ ერთი დიდი განმასხვავებელი ნიშნით – ტაო და სამხრეთ-დასავლეთის ქართველობა შედიოდა სომხური ქალკედონიტური ეკლესიის იურისდიქციაში, ჰერეთი და სამხრეთაღმოსავლეთის ქართველობა შედიოდა სომხურ-მონოფიზიტური ეკლესიის იურისდიქციის სფეროში. როგორც ტაოს, ისე ჰერეთისა და მთელი სამხრეთ საქართველოს ქართული ეკლესიებიდან განიდევნა ქართულენოვანი ღვთისმსახურება და დაინერგა სომხურენოვანი ღვთისმსახურება. აღსანიშნავია, რომ VI ს-ის დასაწყისში ქვემო ქართლში წმიდა შუშანიკის საფლავზე აგებულ ეკლესიაში, შემდგომ კი ცურტავსა და გუგარქის მრავალ ეკლესიაში, ქართველ მრევლს დაუნერგეს სომხურენოვანი ღვთისმსახურება. ეს წესი კირიონ კათალიკოსმა მოშალა და ქართულ მრევლს კვლავ აღუდგინა ქართულენოვანი მსახურება, მაგრამ, როგორც აღინიშნა, სომხებმა კირიონი გააძევეს ქართლის საკათალიკოსო ტახტიდან, რის შემდეგაც, ცხადია, ალბათ, კვლავ დაუწესეს ქვე მო ქართლის ქართველობას სომხურენოვანი ღვთისმსახურება. იგივე ბედი ეწია, როგორც ითქვა, ტაოს, ჰერეთსა და სამხრეთ საქართველოს ქართველებს VII ს-ში. ჰერეთმა მხოლოდ X ს-ში შეძლო გადაეგდო არამშობლიური მონოფიზიტური ეკლესიის უღელი და დაუბრუნდა ქართულ დედაეკლესიას. ხოლო ტაო-კლარჯეთის ქართველობა სიხარულით დაუბრუნდა ქართულ დედაეკლესიას IX-X სს-ში, იქ, ტაო-კლარჯეთის ე.წ. “ქართველთა სამეფოს” აღდგენის შემდგომ.
ცხადია, სომხური ეკლესიის წიაღში ყოფნამ თავისი კვალი დაამჩნია ტაოს, კლარჯეთს, მთელ სამხრეთ საქართველოს, ჰერეთის ქართულ მოსახლეობას, მათ შეითვისეს სომხური ენის ელემენტები, გაეცნენ სომხურ შესაბამის ქალკედონიტურ თუ მონოფიზიტურ კულტურას და სხვ. უთუოდ ეს იყო საბაბი იმისა, რომ X ს-ის ბოლოსა და XI ს-ის დასაწყისში ბიზანტია-საქართველოს ომის დრ ოს ბ ერძნ ებმა ეჭვ ი შე იტან ეს ქართველების მართლმადიდებლობაში.
ანტიოქიის პატრიარქს XI ს-ის დასაწყისში სვიმონ წმიდას ბერებმა მოახსენეს მათ მონასტერში მყოფი ქართველი ბერების შესახებ: “არა უწყით თუ ქართველნი არიან, ანუ სომეხნი და ვერცა ხუცესი მათი ჟამსა წირავს მონასტერსა შინ ა ჩუენსა. ხოლო ესე მართალი თქუეს, რამეთუ ვიდრე აქამომდე მრავლით ჟამითგან ქართველი ხუცესი სვიმეონ-წმიდას ჟამსა ვერ წირვიდა ამის მიზეზისათვის, რამეთუ რომელსამე ჟამსა სოფლური ვინმე ხუცესი ახლად ჩამოსული წმიდისა სვიმეონის სუეტსა ზედა გამოსრულ იყო ჟამის წირვად ქალამნითა და საბეჭურითა თვინიერ სამღვდელოAსა შესამოსლის. ვითარც იყო პირველად წესი ჩუენი და ამისთვის არა უტეობდეს ქართულსა ხუცესსა ჟამისწირვად”,10 3 ე.ი. ბერძნები ქართველ ბერებს წირვის ჩატარების ნებას არ რთავდნენ სვიმეონ წმიდაში, რადგანაც ისინი სამღვდელო შესამოსლის გარეშე ატარებდნენ წირვას, ასეთი პრაქტიკა კი ჯერ კიდევ ე.წ. ტრულის კრებამ აკრძ ალა და სომხეთში არსებული მწვალებლობის ერთერთ სახედ მიიჩნია. ამიტომაც ჩიოდნენ ბერძნები ანტიოქიელ პატრიარქთან ქართველი ბერების (ჩანს, სამხრეთ საქართველოდან ჩასულთა) შესახებ: “ვერ გავიგეთ ქართველები არიან თუ სომხები, თუმცა კი ქართველებს უწოდებენ თავიანთ თავს”. მაშას ადამე, სამხრეთ საქართველოს ქართველმა ქრისტიანებმა და სამღვდელოებამაც შეითვისეს ის წესები, რომელიც სომხურ ეკლესიაში იყო მიღებული მათი ქვეყნის სომხური ეკლესიის იურისდიქციაში ყოფნისას. ამიტომ ჩიოდა გიორგი მცირე: ჩვენ მართლმადიდებლები ვართ, მაგრამ ბერძნები ცდილობდნენ “რათა წმიდასა ამას და მართალსა სარწმუნოებასა ჩვენსა ბიწი რაიმე დასწამონ”.104 ასევე მწვალებლობაში დადეს ბრალი მთაწმიდის ქართველ ბერებსაც XI ს-ის პირველ ნახევარში. ამ შემთხვევაში ბერძნებისათვის საბაბი ის ყოფილა, რომ მათ შეუმჩნევიათ ქართული წმიდა წერილის სომხური რედაქციების მიხედვით რედაქტირება. ამაშიც ეთანხმება გიორგი მცირე ბერძნებს და ამბობს: “ეგრეთვე დაღაცათუ პირველითგანვე გუქონდეს წერილნიცა და სარწმუნოება ჭეშმარიტი და მართალი, გარნა ქვეყანა ჩვენი შორს იყო ქვეყანისაგან საბერძნეთისა და ვითარცა თესლნი არაწმიდანი შორის ჩვენსა დათესულ იყვნეს ბოროტნი იგი თესლნი სომეხთანი, გულარძნილნი და მანქანანი და ამის მიერ ფრიად გვევნებოდა, რამეთუ ნათესავი ჩვენი წრფელი იყო და უმანკო, ხოლო იგინი რეცა მიზეზითა წესიერებისაAთა, რეცა ცდუნებად გვაზმნობდეს და რომელნიმე წიგნიცა გუქონდეს მათგან თარგმნილი”.
გიორ გი მცირე ეხება იმ საკითხს, რომელიც ჩვენ ზემოთ განვიხილეთ, კერძოდ, თავდაპირველად ქართველებს გვქონდა წმიდა წერილის ბერძნული ენიდან კარგად გადმოღებული თარგმანები (ჩანს IV-V სსში), შემდგომ საბერძნეთისაგან განგვაშორა სპარსეთის სახელმწიფომ, VI-V III სს-ში “ვითარცა თესლნი არაწმიდანი შორის ჩვენსა დათესულ იყვნეს ბოროტნი თესლნი სომეხთანი, გულარძნილნი და მანქან ანი და ამის მიერ ფრიად გვევნებოდა”, კერძოდ, სომეხმა სასულიერო პირებმა ხან “წესიერების მომიზეზებით”, ხანაც კი ჩვენს საცდუნებლად ქართული წმიდა წერილის რედაქტირება შეძლეს უკვე სომხური ენიდან და ზოგიერთი საეკლესიო წიგნიც ითარგმნა სომხურიდან. ამ მდგომარეობის გამოსწორება დაიწყო უკვე VI II სს-დან და მიმდინარეობდა XI ს-ის მეორე ნ ახევრამდე. განსაკუთრებით იღვაწეს ექვთიმე და გიორგი მთაწმიდელებმა, პირველმა “ზემოხსენებული ღვარძლისაგან სრულიად განწმინდა მრავლად თარგმანებითა წმიდათა წერილთაAთა”. გიორგი მცირეს ექვთიმე მთაწმიდელის უდიდეს დამსახურებად მიაჩნია სომხური “ღვარძლისაგან” ქართული წმიდა წერილის განწმედა მისი შეჯერებით ბერძნულ რედაქციებთან. იგივე სამუშაო ჩაუტარე – ბია გიორგი მთაწმიდელსაც, რომელმაც ზოგიერთი ქართული წიგნი “ოდესმე თარგმნილნი და წუთ ვერ კეთილად გამოღე – ბულნი, გინ ა თუ ჟამსა სიგრძითა უცებთა და უგუნურთა მხმარებელთაგან დაგესლებულნი, ვითარცა ვთქვით, ბრძ მედსა მას შინ ა წმიდისა მის გონებისა თვისისასა გამოადვნ ა და გამოახურვა”.
“უგუნურ მხმარებელთაგან დაგესლებულ” წიგნებში შეიძლება იგულისხმებოდეს “პირველითგან” მართლად თარგმნილი წმიდა წერილის სომხურ რედაქციებთან შეჯერება.
როგორც ითქვა, IX -X სს-ში სამხრეთ საქართველოსა და ჰერეთის ქართველობა დაუბრუნდა ქართული დედაეკლესიის წიაღს. ეს იყო დიდძ ალი მოსახლეობა. იქამდე, სომხური ეკლესიის იურისდიქციაში ყოფნის დროს ამ ქართველთა ყოველთვის ჰქონდათ უდიდესი მისწრაფება დაბრუნებოდნენ თავის ეროვნულ ეკლესიას, ხელსაყრელი პოლიტიკური ვითარებისთან ავე ეს უდიდესი ოდენობა ქართველებისა სიხარულით შეუერთდა ეროვნულ წიაღს. ამ დროს მოხდა არა “სომეხი ქალკედონიტების” გაქართველება, როგორც წარმოუდგენია ზოგიერთ მეცნიერს, არამედ, პირიქით, იქამდე სომხური ეკლესიის სამწყსოდან თავდახსნილი მოსახლეობის დაბრუნება თავის ეროვნულ ეკლესიაში. მაშასადამე, ადგილი არ ჰქონია არც “სომეხთა” და არც “ჰერ-ალბანელთა” გაქართველებას. ჰერები (იგულისხმება არა ალბანელები, არამედ კახეთის მომიჯნავე ჰერეთის მოსახლეობა) იმთავითვე ქართველები იყვნენ, მაგრამ მხოლოდ “სომხურენოვანნი” საეკლესიო თვალსაზრისით, როგორც ტაოელი ქართველები. ეს ქართველობა დედაეკლესიის წიაღში დაბრუნებისას ინათლებოდა კიდეც, რადგან ქართულ ეკლესიაში მიღებული წესის თანახმად, სომხური ეკლესიის ყოფილ წევრთა მონათვლა აუცილებელი იყო. ასე მოინათლა “გვირპელი” ათონის ლავრაში. იგი ამ მონათვლით კი არ “გაქართველდა”, როგორც მიაჩნია ზოგიერთ მკვლევარს, არამედ იგი, იქამდეც ეროვნებით ქართველი, შევიდა ეროვნული ეკლესიის წიაღში. გრიგოლ ბაკურიანის ძე პეტრიწონის მონასტრის ტიპიკონში წერს: “ვინაიცა მენებოს, ნათესავთა ჩემთა და მსახურთა ჩემთა, დაღაცათუ სომეხნი იყვნენ სარწმუნოებითა”.108 გასაგებია, რომ გრიგოლ ბაკურიანის ძეს, როგორც ტაოელ დიდებულს, შესაძლოა ჰყოლოდა “სარწმუნოებით სომეხი” ნათესავები და მსახურებიც, რადგან, როგორც ვთქვით, ტაოს მკვიდრი ქართველობა საუკუნეთა მანძილზე სომხური ეკლესიის მრევლს წარმოადგენდა, მათ ამიტომ მიიღეს “სომხური სარწმუნოება”, მაგრამ ისინი “ნათესავით”, გვარტომობით ქართველები იყვნენ. “ქართველნი ვართ ნათესავით მხნენი და მხედრობით აღზრდილნი”; “მონაზონნი მონასტრისა ჩემისნი გუარად (ე.ი. გვარ-ტომით) ქართველნი არიან” და სხვა მსგავსს წერდა გრიგოლ ბაკურიანის ძე. ეს “სარწმუნოებით სომეხი”, ხოლო “ნათესავით”, გ ვარით, წარმო მა ვლ ობ ით ქარ თვ ელ ებ ი დაუბრუნდნენ სამშობლო ერსა და ეკლესიას. ასე რომ, IX-XI სს-ში არ ჰქონია ადგილი არავითარ “გაქართველებას”. პირიქით, საერთაშორისო არახელსაყრელი ვითარების გამო, თითქმის 400 წლის მანძილზე, VI-X სს-ში, ამიერკავკასიის მასშტაბით იმ დროისათვის უძლიერესმა სომეხთა ეკლესიამ შეძლო ქართველების ერთი ნაწილის მოქცევა სომხური ეკლესიის წიაღში. ამას სათავე დაედო დვინის 506 წლის კრების შემდეგ. საბედნიეროდ, ქართულმა ეკლესიამ მოიპოვა ძალა ღვთის შეწევნით და შეძლო თავისი მრევლის ეროვნული და ფიზიკური
გადარჩენა.
VI ს-ის დამდეგს, სირიული წყაროს ცნობით, ქართლის სამეფოში იყო 33 ეპისკოპოსი, ხოლო VII ს-ის დამდეგს (608 წელს) _ 35. დვინის 506 წლის საეკლესიო კრებას შეეძლო უდიდესი უარყოფითი ზეგავლენა მოეხდინა ქართული ეკლესიის შემდგომ ცხოვრებაზე, ქართველი ეპისკოპოსები მაღალ სულიერ სიმაღლეზე რომ არ აღმოჩენილიყვნენ. მათ ქართველ ერს შეუნარჩუნეს მოციქულთაგან მიღებული მართლმადიდებლობა.
საბოლოოდ, როგორც ზემოთ აღინიშნა, დვინის საეკლესიო კრებამ, რომელშიც 24 ქართველი ეპისკოპოსი მონაწილეობდა, წარმოაჩინა ქართული ეკლესიის თავისთავადობა და თვითმყოფადობა.