ქართული თვითშემეცნების აღორძინება ჩრდილო და დასავლეთ არმენიაში

ქართული თვითშემეცნების აღორძინება დასავლეთ არმენიაში

ჩვენი კვლევით ტაო-ბასიანისა და სხვა კუთხეთა მცხოვრებთ ქართული იდენტობა ჩამოუყალიბდათ არა ე.წ. ქართიზაციის პროცესის, არამედ იქამდე მინავლებული ეროვნული თვითშემეცნების აღორძინების შედეგად.

სტრაბონი წერს: „ამბობენ, რომ ძველ დროს მცირე ქვეყანა Aარმენია გაიზარდა არტაქსიასა და ზარიადრიას ომების შედეგად… მათ ერთობით გააფართოვეს თავიანთი სამფლობელო იმით, რომ ირგვლივ მცხოვრებ ხალხებს ჩამოაჭრეს ოლქები, კერძოდ მიდიელებს წაართვეს კასპიანა, ფავრიტიდა და ბასოროპედა, იბერებს –პარიადრის მთისწინეთი, ხორძენა და გოგარენა, რომელიც მდებარეობს მდ. კირის მეორე მხარეს. ხალიბებსა და მოსინიკებს – კარენიტიდა და ქსერქსენა, რომელიც ესაზღვრება მცირე არმენიას და მისი ნაწილია…“ (სტრ. XI, 14, 5), (სტრაბონი, გეოგრაფია, გამომცემლობა „ნაუკა“, 1964, რუს. ენაზე, გვ.498).

უკვე არმენიაში მცხოვრებ ამ ქართველებს მართალია ძალზე შეუსუსტდათ ეროვნული ცნობიერება, მათი არმენიზაციის პროცესის გამო, მაგრამ არა საბოლოოდ. საქართველოს მახლობლად (ტაო-კარინ-ვანანდ-ბასიანში) მცხოვრებმა Aასეთმა ქართველებმა ხელსაყრელი პოლიტიკური მომენტის დადგომისას თავი დააღწიეს სომხურ კულტურულ-საეკლესიო გავლენას და აღიდგინეს ქართული ცნობიერება. პატკანოვ-მარის თეორიის თანახმად კი თითქოსდა ისინი ქალკედონიტი სომხები იყვნენ და მოხდა მათი ქართიზაცია. ამ თეორიის საწინააღმდეგოდაა დაწერილი ჩვენი მთელი ნაკვლევი.

მ.თამარაშვილი წერს- „ძალიან გვწყდება გული… უნდა მოგახსენოთ: ნ. მარი ყველაფრის არმენიზაციას ახდენს, საქართველოს მიწის, მისი ძეგლების, ენის, ლიტერატურისა და სხვა… ისერიგად, რომ არმენიზაციაში ბევრათ აჭარბებს სომეხ პატრიოტებს, თვით ყველაზე გადამეტებულთაც კი“ (მ. თამარაშვილი, ქართული ეკლესია, 1995, გვ. 275).

 

თვითშემეცნების აღორძინება XI ს-ის ლაზიკის ეპარქიაში

 ა. ლაზიკის ეპარქია – დასავლეთ არმენიისა და პერსარმენიის ქართველობის გამაერთიანებელი

თანამედროვე საქართველოს სამხრეთით მდებარე ვრცელი მიწა-წყალი სინოპიდან და ტრაპეზუნტიდან მოყოლებული თითქმის ვანის ტბამდე ქართული ტომებით ყოფილა დასახლებული, როგორც ქსენოფონტეს დროს, ისე მის შემდგომ. ამ ტერიტორიების დიდ ნაწილს მოიცავდა ლაზიკის ეპარქია XI ს-ში. კარდუხ-გორდიენები, ფასიანები, ხალიბ-ქალდები და სხვა ქართული ტომები იქ არმენიელთა დასახლებამდე ცხობრობდნენ.

კიროს დიდის ეპოქამდეც ქართული ტომები ამ ტერიტორიის მომცველ XVIII და XIX სატრაპიებში ცხოვრობდნენ, ხოლო Aარმენია სხვა, XIII სატრაპიას ერქვა მათ მეზობლად.

შემდგომში არმენიული ტომები შეჭრილან კარდუხთა, ფასიანთა, ხალიბთა, ასევე სხვა ქართულ ტომთა მიწა-წყალზე და მათგან საუკეთესო ადგილები, სახნავ-სათესად ვარგისი მიწები მიუტაცებიათ, ამიტომაც ქსენოფონტეს „ანაბაზისით“ მტრობა და ბრძოლები იყო გაჩაღებული არმენიელთა და ამ ტომებს შორის, იგივე ქსენოფონტე თავის სხვა ნაშრომში „კიროპედია“ აღწერს, რომ თვით კიროს მეფეს გამოუკვლევია თუ რა იყო ამ გაუთავებელი ომების მიზეზი და მისულა დასკვნამდე, რომ, მაგალითად ხალიბებს სახნავ-სათესი მიწები არ ჰქონდათ, ხოლო არმენიელები საუკეთესო მიწებზე ცხოვრობდნენ.

განსაკუთრებით მრავალი ქართული ტომი აღწერა ამ მხარეების ზღვისპირეთში სტრაბონმა, ამ მხრივ უფრო მნიშვნელოვანია სტრაბონის ცნობა, რომ სწორედ ამ მხარეთა ერთი ნაწილი, რომელთაც შემდგომ დასავლეთ არმენია და პერსარმენია ეწოდათ, თავდაპირველად იბერთა მიწა-წყალი იყო და ეს ტერიტორიები, კერძოდ კი პარიადრეს კალთები, ხორძენა და გოგარენა ძვ.II ს.-ში არმენიამ მიიტაცა იბერიელთაგან.

მართალია, შემდგომ, ამ მიტაცების გამო, ამ ტერიტორიებს არმენია ეწოდა, მაგრამ ის კვლავ დიდხანს ყოფილა დასახლებული იბერიელებით ანუ ქართველებით, რომელთა არმენიზაციის პროცესი სხვადასხვა ოლქში სხვადასხვა ხარისხის იყო, მიუხედავად ამისა X ს-ში, მრავალი უცხოური წყაროს, მათ შორის კონსტანტინე პორფიროგენეტის ცნობით, საზღვარი იბერიასა და არმენიას შორის მაინც მდ. არაქსზე იყო გავლებული.

ქართველები რომ ცხოვრობდნენ არა მხოლოდ არაქსის დასავლეთ ნაწილში (მათ შორის დვინის და ავანის სანახებამდე), არამედ არაქსის აღმოსავლეთ ნაწილში – ვანის ტბის მხარეს, მიუთითებს ის, რომ თვით ბიზანტიელთა მიერ ტერიტორიას ტრაპეზუნტიდან ვანის ტბამდე ეწოდა „ეპარქია ლაზიკაში“, ხოლო ვრცელ მიწა-წყალს თეოდოსიოპოლ-არზრუმიდან ყარსისა და ანისის მიმართულებით ეწოდა „იბერიის თემი“.

მას შემდეგ, რაც სომხეთის სახელმწიფოებრიობა დაემცრო, განსაკუთრებით X ს-იდან არმენიის მკვიდრ ქართველობას საშუალება მიეცა ეროვნულ-ქართული თვითშემეცნება დაუფარავად განეცხადებინა.

არაბთა შემდგომ ეპოქაში ამ მხარეებში ქართველთა რიცხის მკვეთრი ზრდა გამოწვეული იყო არა „სომეხ-ქალკედონიტთა“ გაქართველებით, როგორც ამ ფაქტს ხსნის ოფიციალური ისტორიოგრაფია, არამედ იქაური მოსახლეობის იქამდე დაფარული ქართული ეროვნული თვითშემეცნების აღორძინებით.

„ტრაპეზუნტის სამიტროპოლიტო ლაზიკაში“ მოიცავდა ყოფილი რომაული არმენიის მიწა-წყალს, და ასევე ყოფილი პერსარმენიის ნაწილსაც, რომელიც მნიშვნელოვნად ქართული მოსახლეობით იყო დასახლებული. ეს მიწა-წყალი IX-XI სს-ში არაბთაგან გაათავისუფლა იმპერიამ და იქ თავისი საეკლესიო იურისდიქცია განახორციელა – ლაზიკის ეპარქიის სახელით, ხოლო თვით ქვეყანას კი იბერიის თემი ეწოდა, რაც, როგორც აღინიშნა, იქაური მკვიდრი მოსახლეობის ეროვნულ-ქართული თვითშემეცნების აღორძინების შედეგი იყო.

იქამდე ქართველი ხალხი, მცხოვრები ისტორიულ ხორძენასა და გუგარქში იძულებული იყვო შეგუებოდა სომხურ სახელმწიფოებრიობასა და ეკლესიას, ისინი საუკუნეთა მანძილზე ერთგულებით ატარებდნენ მათ ქვეყანაში გაბატონებულთა უღელს, მაგრამ ხელსაყრელი მომენტის დადგომის შემდეგ აღიდგინეს ეროვნულ-ქართული ვინაობა. მათი ქვეყანა – პარიადრეს კალთები, ხორძენა და გოგარენა ხომ ჯერ კიდევ ქრისტეშობამდე II საუკუნეში ჩამოაჭრა არმენიამ იბერიას, რის გამოც იბერიის ამ ყოფილ ოლქებში დომინანტ ეთნოსად სომხები გადაიქცნენ, სომხური ენითა კულტურით, ქართული ენა ამ მხარეებში, ჩანს, მხოლოდ საშინაო, ოჯახურ ენად გადაიქცა, და ის იყო, როგორც ერთი წყარო წერს დამალული („დამარხული“) და „დაწუნებული“.

ამ მხარეებიდან გამოსულ ზოგიერთ ქართველ სახელოვან მეომრებსა და ცნობილ ადამიანებს უცხოელები „არმენიელებს“ უწოდებდნენ, მათ ქვეყანას კი არმენიას, თუმცა კი ასეთი სახის „არმენიელები“ სინამდვილეში იბერები ანუ ქართველები იყვნენ, რაც კარგად გამოჩნდა IX, X, XI საუკუნეებში, როცა მათ გაბედეს და ეროვნული ვინაობა დაუფარავად გამოაცხადეს.

560 წლის პოლიტიკური რუკის მიხედვით, საზღვარი ბიზანტიის იმპერიასა და სპარსეთს შორის ორად ჰყოფდა „არმენიად“ სახელდებულ ქვეყანას. დასავლეთ, ანუ რომაულ არმენიაში ჭანურ და ლაზურ ოლქებთან ერთად მოექცა მესხური მოსახლეობის ნაწილი და ისინი ბერძნულ საეკლესიო იურისდიქციაში იმყოფებოდნენ. სპარსულ არმენიაშიც მრავალი ქართული ოლქი მოექცა. 591 წლის ხელშეკრულებით, ტაო, ჭოროხის ხეობის ერთი მონაკვეთი (დასავლეთ სანაპიროც), გუგარქი, ბასიანის დიდი ნაწილი და, ე.წ. ზემონი ქვეყანანი სპარსულ არმენიად სახელდებულ მხარეში მოექცა.

სპარსულ არმენიაში საეკლესიო-სარწმუნოებრივი თვალსაზრისით სხვა ვითარება იყო, განსხვავებული დასავლეთ არმენიისაგან. კერძოდ, სპარსულ არმენიაში IV-V საუკუნეებიდანვე იდევნებოდა ბერძნულენოვანი ღვთისმსახურება. ამის გამო პერსარმენიის ქრისტიანული მოსახლეობა სპარსულმა ხელისუფლებამ დაავალდებულა ღვთისმსახურება ადგილობრივ, ე.ი. სომხურ ენაზე ჰქონოდათ, ან ასურული შემოეღოთ. ამის შედეგად სომხურენოვანი ღვთისმსახურება თანდათან ჩამოყალიბდა და გაძლიერდა. უნდა ვიფიქროთ, რომ ამ დროს პერსარმენიის ქართველობამ ერთგვარი იძულებით მიიღო სომხურენოვანი ღვთისმსახურება, მაგრამ მაინც ადგილობრივ ქართველებს შენარჩუნებული ჰქონდათ სომხებისაგან ეროვნული განსხვავებულობის შეგნება. ეს გამოჩნდა განსაკუთრებით გუგარქში, როცა მკვიდრმა ქართველობამ კირიონის მოწოდების შემდეგ გაბედა ეკლესიებში ქართულენოვანი ღვთისმსახურება სომხურთან გაეთანაბრებინა. ყოფილი პერსარმენიის მკვიდრ ქართველობას შენარჩუნებული და ზოგჯერ კი, დევნის გამო, გამძაფრებულიც კი ჰქონდა ეროვნული თვითშემეცნება, რაც გამოჩნდა შესაბამისი პოლიტიკური მომენტის დადგომისთანავე გუგარქისა და ტაო-კლარჯეთისა და მიმდებარე მხარეების მკვიდრი მოსახლეობის ქართული ცნობიერების განსაკუთრებული გამოვლენით.

უნდა ითქვას, რომ დასავლეთ არმენიაშიც იდევნებოდა ქართული ენა ეკლესიური თვალსაზრისით, ამიტომ აქაური ქართველობა განათლებას იღებდა ბერძნულად, ასევე, ზოგჯერ სომხურად. ასეთი წარმომავლობის სომხურენოვანი ქართველები ბერძნულ მონასტრებშიც კი ცდილობდნენ თავიანთი ქვეყნის საეკლესიო წარსულისადმი პატივი ეცათ. როგორც ითქვა, ამის ერთი მაგალითია ის, რომ ბერძნული მონასტრის, ე.წ. სომეხ-ქალკედონიტ ქართველ ბერს წმიდა ნინოს შესახებ ცნობები შეჰქონდა თვენში, რაც ძალზე მნიშვნელოვანი მომენტი იყო (-).

ქართული კულტურისადმი აღნიშნული მოსახლეობის ლტოლვის გამოხატულებად უნდა მივიჩნიოთ ის, რომ სარწმუნოებრივი ძიებისას არმენიის მკვიდრი ქართველობა მიემხრო ქალკედონიტობას, ანუ თავისი ეროვნული ქვეყნის (საქართველოს) სარწმუნოებრივ მიმართულებას და შეეცადა თავისი დამოკიდებულება საეკლესიო არქიტექტურაშიც კი გამოეხატა – ამის მაგალითად უნდა მივიჩნიოთ ქალკედონიტური საეკლესო ცენტრის – ავანის არქიტექტურა – გამეორება მცხეთის ჯვრის ტიპისა.

 

ბ. ლაზიკის სამიტროპოლიტოს, ანუ ზემო ქვეყანათა ქართველობის ბრძოლა ეროვნულ-ქართულ სახელმწიფოებრიობის აღდგენისათვის (X-XVI სს.)

არაბთა ძლიერება შესუსტდა IX-X საუკუნეებში, რამაც ტაო-ბასიან-კარინისა და მიმდებარე მხარეების მკვიდრ ქართულ მოსახლეობას შედარებით თავისუფალი ცხოვრების საშუალება მისცა, ამ დროს მათ ქალაქებსა და სოფლებში თვითმმართველობის უფლება მოუპოვებიათ.

ერთი ასეთი ქალაქი, ჩანს, თეოდოსიოპოლის-კარინი იყო.

კონსტანტინე პორფიროგენეტის ეპოქაში, როცა ბიზანტიელებმა გადაწყვიტეს ამ მხარეებში გაბატონება არაბთა ნაცვლად, მკვიდრმა ქართველობამ მათ დიდი წინააღმდეგობა გაუწია.

X საუკუნის II ნახევარში საზღვრად ბიზანტიასა და საქართველოს შორის დაიდო მდინარე არაქსი.

კონსტანტინე პორფიროგენეტი აღგვიწერს ზავის შედეგს – „იყვეს თანახმად იბერიელთა მოთხოვნისა და ფასიანის საზღვრად მდ. ერაქსი ანუ ფასისი და მარცხენა მხარე იბერიისკენ მიმართულ ეპყრათ იბერებს, ხოლო მარჯვენა, რაც თეოდოსიოპოლისკენ არის, როგორც ციხეები, ისე სოფლები, იყვეს ჩვენი მეუფების ქვეშ, მაშასადამე, ორივე საზღვრად მდინარე იქნება“ (გეორგიკა, IV, ნაწ. II, გვ. 272).

კონსტანტინე პორფიროგენეტი დაწვრილებით წერს, თუ ბიზანტიელები გამუდმებით როგორ არბევდნენ თეოდოსიოპოლისის შემოგარენის სოფლებსა და ქალაქებს, თვითონ ეს მთავარი ქალაქი გარემოცული ჰყავდათ და სურსათ-სანოვაგე არ შეჰქონდათ, რათა ქალაქის მოსახლეობა დამშეულიყო.

იმპერატორი წერდა: „თეოდოსიოპოლელთა ყველა ეს სოფლები ჩვენი სამეფოს ჯარებმა ტყვევნეს და ცეცხლს მისცეს, იბერებს არ გაუნადგურებიათ იგი, არამედ მუდამ ჰყავდათ მეგობრებად და მათთან ერთად მოქმედებდნენ“ (გეორგიკა, IV, ნაწ. II, გვ. 272).

ეთნიკურ-ეროვნული სოლიდარობის გამო ქართველთა ჯარი ცდილობდა პროდუქტით მოემარაგებინათ ბიზანტიელთა მიერ შიმშილით სასიკვდილოდ გამეტებული ეს სოფელ-ქალაქების მოსახლეობა (იქვე, გვ. 265), იმპერატორი ხშირად წერს: ჩვენმა ჯარებმა „მოარბიეს მთელი ფასიანი… მოარბიეს მისი მიდამოები… ციხეები მოისრა“ (იქვე, გვ. 262-265).

კიდევ უფრო სასტიკი იყო ადგილობრივი მოსახლეობის მიმართ იმპერატორი ბასილი ბულგართმმუსვრელი და შემდეგ კეისარი კონსტანტინე, ხოლო შემდეგ კი რომანოზი.

ამ მხარეების ქართველთა მხარდაჭერით საქართველოს მეფე გიორგი I შეებრძოლა ბასილი კეისარს და თავდაპირველად გაიმარჯვა კიდეც.

„კუალად შემოიქცა ბასილი, მოვიდა ბასიანს და ითხოვდა ქვეყანათა და ციხეთა“ (ქ.ც. I, 282).

ქართულმა ჯარმა, ადგილობრივი მოსახლეობის მხარდაჭერით, გაათავისუფლა ვრცელი მიწა-წყალი ბასიანიდან ვანის ტბამდე, ქართველთა გამარჯვებით გულმოკლულმა იმპერატორმა მემატიანის სიტყვით, ჯვრის თაყვანისცემაზეც კი უარის თქმა გადაწყვიტა, თუ ქართველებს არ დაამარცხებდა.

მან უბრძანა „მოყვანებად ძელისა ცხოვრებისა და მანდილი წმიდა დადვა ქვეყანისა ზედა და თქუა: „უკუეთუ მიმცე ხელთა მტრისითა, არღარა ვიყო თაყვანისმცემელ შენდამი უკუნისამდე“ (ქ.ც. I, გვ. 287).

მეორე ომში გამარჯვების შემდეგ ბასილი II-მ – „კუალად უბოროტესად შურისგებით მოაოხრა ქვეყანანი იგი“.

XI საუკუენში საქართველომ ეს მხარეები დაკარგა, აქ საქართველოს ეკლესიის იურისდიქციაც დაემცრო და აღნიშნული მხარე ეკლესიურად დაექვემდებარა კონსტანტინოპოლს, რომელმაც აქ „ლაზიკის სამიტროპოლიტო“ დააარსა, ცენტრით ტრაპიზუნტში.

„ზემო ქვეყნების“ მოსახლეობა საქართველოს გამოეთიშა, სახელმწიფოებრივად ბიზანტიაში შეიყვანეს, მაგრამ, ჩანს, თვით ხალხს თავისი ეროვნული ვინაობა კარგად შეუნახავს, რაც გამოჩნდა თურქ-სელჯუკთა შემოსევების შემდეგ. ამ დროს დამარცხებულმა ბიზანტიამ ეს ქვეყანა დატოვა, მაგრამ მკვიდრმა, მუსულმანებთან მებრძოლმა მოსახლეობამ, შეძლო კვლავ აღედგინა ეროვნულ-ქართული სახელმწიფოებრიობა და ის შევიდა სამცხე-საათაბაგოს სამთავროში, კერძოდ, საქართველოში კვლავ შევიდა ბასიანის, ტაოს, ისპირის, არტაანის, შავშეთის და სხვა ოლქები. ამის გამო ქართული ეკლესია თავის იურისდიქციას კვლავ ახორციელებდა ვალაშკერტის, ანისისა, ყარსისა და სხვა ადგილობრივი მოსახლეობის საეპისკოპოსოებზე, რომელნიც ცხადია ქართულენოვანნი იყვნენ. თვით თურქულ დოკუმენტებში ამ ოლქების მომცველ ქვეყანას „საქართველო“ ეწოდება.

მაგალითად, 1515 წლის დოკუმენტით როცა ოსმალეთის დიდ ვეზირს სინან ფაშას ადგილობრივი, ე.ი. აღნიშნული ქვეყნების დალაშქვრა დაევალა, ამ ქვეყნებს (ე.ი. ბასიანს – ტაოს ჩათვლით) გურჯისტანი ეწოდებოდა („თურქული წყაროები სამცხე-საათაბაგოს ისტორიისთვის“, 1983, გვ. 9).

იმავე 1515 წლის ოსმალური დოკუმენტი სამცხე საათაბაგოს მთავრის შესახებ აღნიშნავს – „სერაქირი მანუჩარი გახდა საქართველოს დამოუკიდებელი ფადიშაჰი“ (იქვე, გვ. 11). ამ „საქართველოში“ (ანუ სამცხე-ტაო-ბასიანში) მრავალი ციხე და სოფელი იყო, რომელთა რიცხვი ათასს აღწევდა (იქვე, გვ. 32). მათი დიდი ნაწილი „აზონის შვილებად ცნობილი აზნაურებისაა“ – წერს თურქული დოკუმენტი (იქვე, გვ. 34). ტაო-ბასიანისა და მიმდებარე ქართული მხარეების აზნაურებს „აზონის შვილები“ ერქვათ, რადგანაც იყვნენ შთამომავლები ფარნავაზ მეფის წინა აზონ მეფის დადებულებისა. მათ ეს ხსოვნა XVI ს-მდე ჰქონიათ შენარჩუნებული.

ეს მხარეები დამპყრობელთა ცვალებადობის მიუხედავად ქართული ქვეყნები იყვნენ, რომელთა ეროვნულ თვითშემეცნებას ჯერ კიდევ აზონ-ფარნავაზის დროს ჩაეყარა საფუძველი, ქრისტეშობამდე IV-III საუკუნეებში.

როგორც ადრე არმენიელებმა და ბიზანტიელებმა, ოსმალებმაც დაიპყრეს თორთუმი, ფანასკერტი, არზრუმი, არტაანი და სხვა მხარეები, ბანასა და ხახულის ეკლესიების ოლქები, ქართველთა დენაციონალიზაცია კვლავ გაგრძელდა. ოსმალური წყაროს ცნობით, ამ პროცესს აადვილებდა ის, რომ ქართველები „ერთმანეთთან ბრძოლაში და ერთიმეორის ხოცვაში არიან გამუდმებით“ (იქვე, გვ. 48).

 

გ. ლაზიკის „ბერძნული ქრისტიანობა“

კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ლაზიკის ეპარქია, როგორც აღინიშნა, XI ს.-ში მოიცავდა ვრცელ მიწა-წყალს ტრაპეზუნტიდან ვანის ტბამდე, ამიტომაც ცხადია, მის საეპისკოპოსოებში წირვა-ლოცვის ენა იყო ბერძნული. ეპარქიის მოსახლეობა ე.წ. „ბერძნულ ქრისტიანობას“ ეზიარა. მ. ბერძნიშვილი წერდა – „ბერძნებთან დაპირისპირება დიდი ეროვნული საქმე იყო, ქართულმა ფეოდალურმა ურთიერთობამ რომ გამოიწვია, ამანვე გამოიწვია სომხებისაგან გათიშვა… ქართული ფეოდალური ურთიერთობის ნიშანია ქართული ქრისტიანობა, რომელიც სომხურს (აღმოსავლურს) გამოეთიშა და დასავლურს (ბერძნულს) არ შეუერთდა“ (ნ. ბერძენიშვილი, საქართველოს ისტორიის საკითხები, მასალები საქართველოს ისტორიული გეოგრაფიისათვის, თბ., 1990, გვ. 252).

ნ. ბერძენიშვილი წერს საქართველოს საეკლესიო ენის შესახებაც: „უეჭველია ენისათვის ასეთი დიდი მნიშვნელობის მიცემა დიდი კულტურული ბრძოლისა და ძლიერი კულტურის მაჩვენებელია. ეს ჯერ კიდევ ქრისტიანობის შემოსვლიდან ჩანს, როცა კულტურულად დაწინაურებულმა იბერიამ ქართული ქრისტიანობა მოიწყო (ბიზანტიამ ამის საშუალება არ მისცა ლაზიკას…), მან შემდგომაც დაიცვა ის და კიდევ მეტი: შეეტოქა ბერძნულ ქრისტიანობას (ლაზიკაში) და არა მარტო ბერძნულს, არამედ სომხურს (სომხეთში, ტაოში, სპერში, შირაკში), ალბანურს (ჰერეთში)“ (იქვე, გვ. 415).

„ქართული ქრისტიანობის“ ერთ-ერთი უმთავრესი საძირკველი იყო საეკლესიო ქართული ენა – გასაგები ყველა ქართული ტომისათვის, რადგანაც ამ ენის გამოყენების საწყის ეპოქაში ჯერ კიდევ სუსტად დიფერენცირებული ყოფილა ფუძე-ქართული ენა. წელთაღრიცხვათა მიჯნაზე – ანუ I-II საუკუნეებში თ. გამყრელიძე, გ. მაჭავარიანის ცნობით, ჯერ კიდევ არსებობდა ე.წ. „ზანურ-ქართული“ ენობრივი მთლიანობა, რაც, როგორც ჩანს, საფუძვლად იქცა საეკლესიო, ანუ ძველი ქართული ენისა. კ. კეკელიძე წერს – „ქართული საეკლესიო მწერლობა დაწყებულა ბიბლიური წიგნების გადმოცემით… მთარგმნელები იძულებულნი ხდებოდნენ შეეგუებინათ თავიანთი თარგმანი წარმართული აზროვნებისათვის, რამდენადაც ეს მოსახერხებელი იყო და გამოეყენებინათ მარაგი წარმართული საკრალური ენისა. ახალი იდეები, ახალი აზრები, ახალი ფილოსოფიურ-რელიგიური და მორალური შეხედულებანი ხშირად გადმოიცემიან ამ თარგმანში ისეთი სიტყვებითა და ტერმინებით, ისეთი ფორმებითა და სახეებით, რომელნიც უშუალოდ წარმართული წყაროებიდან მოდიან და რომელნიც პირველყოფილ ქართულ ქრისტიანობას სინკრეტულ ხასიათს აძლევენ“ (კ. კეკელიძე, ეტიუდები, I, 1956, გვ. 186). XI ს-ში კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოში მოქცევის გამო, იქამდე ქართულ საეკლესიო იურისდიქციაში მყოფი სამხრეთ ტაოს ყოფილი სამეფოს მოსახლეობა ცდილობდა ბერძნულ ეკლესიაშიც შეენარჩუნებინა ქართულენოვანი წირვა-ლოცვა ეპისკოპოს ზაქარია ვალაშკერტელისა და ათონელი მამების დიდი ძალისხმევით.MAმათ ეს მხოლოდ ნაწილობრივ შეძლეს.

 

წმიდა ნინო ლაზეთ-კლარჯეთში

ა. წმიდა ნინოს ჯვარი დასავლეთ არმენიაში (VI-XI სს.)

ხორძენეს, პარიადრესა და გოგარენას მკვიდრი ქართველები აღმოჩნდნენ უცხო სახელმწიფოებრივ სივრცეში მას შემდეგ, რაც ისინი იბერიისაგან სომხეთმა ძვ.წ. II-I საუკუნეებში მიიტაცა სტრაბონის ცნობით

ვახტანგ გორგასლის ანძიანძორში და კარნუ-ქალაქში ლაშქრობის მიუხედავად, იბერიამ ვერ შეძლო ხორძენესა და პარიადრის ტერიტორიების უკან დაბრუნება, რადგანაც ორი იმპერია – სპარსეთი და ბიზანტია ერთმანეთს ეცილებოდა უკვე არმენიად სახელდებულ ამ მიწა-წყალს. საბოლოოდ მათ Aარმენია ერთმანეთს შორის გაიყვეს.

ბიზანტიურ ანუ დასავლეთ არმენიაში მოექცა პარიადრე და ხორძენე გოგარენას ერთ ნაწილთან ერთად, მეორე ნაწილი კი გოგარენისა პერსარმენიაში მოექცა.

დაპყრობილ არმენიის ქვეყანაში სტაბილურობის მიღწევის მიზნით, ბიზანტია ცდილობდა სომეხი ხალხის გულის მოგებას და მის იმ პრეტენზიებს აკმაყოფილებდა, რომელიც ხელს არ უშლიდა იმპერიის უშიშროებას.

ასეთ ვითარებაში დასავლეთ არმენიაში მცხოვრები ქართველები იძულებულნი იყვნენ ჩართულიყვნენ შიდასაქვეყნო საქმიანობაში და თანდათანობით უფრო ღრმავდებოდა მათი არმენიზაციის პროცესი, მაგრამ დასავლეთ არმენიაში მცხოვრებ ქართველებს ეროვნული ცნობიერება მთლიანად რომ არ დაუკარგავთ, კარგად ჩანს იმ სასოების გამოხატვით, რომელიც მათ ჰქონდათ წმიდა ნინოსა და მისი ჯვრის მიმართ.

წმიდა ნინო ერთგვარად მათი ეროვნულობის საყრდენი ღუზა იყო, რომელიც გულებში ღრმად ჩამარხულ  ეროვნულ ვინაობას ანარჩუნებინებდა.

სომხეთის ქართველთა განსაკუთრებული სიყვარული საქართველოს მიმართ, გამოიხატებოდა წმიდა ნინოს ჯვრის პატივისცემით.

მათ ისიც კი შეძლეს, რომ წმიდა ნინოს ჯვარი მოეპოვებინათ. ის სასოებით გადაასვენეს ე.წ. არმენიის მხარეებში (სინამდვილეში კი ქართველთა ისტორიულ სამშობლოში, ვანანდის მხარეში, ყარსში და მახლობელ მხარეებში).

არმენიის ამ ნაწილში წმიდა ნინოს ჯვარი რამდენიმე საუკუნის მანძილზე ინახებოდა – ის კი თავისი მადლით თითქოს იყო შუქურა არმენიის ქართველთა ეროვნულობის გამოსაბრწყინებლად არმენიზაციის ბურუსიდან.

წმიდა  ნინოს ჯვარი VI საუკუნეში სამხრეთ საქართველოდან ანუ გუგარქიდან ტარონში წაუსვენებიათ და წმ. Lლაზარეს ტაძარში დაუსვენებიათ, იქედან კი სპერში, საიდანაც ის ქართული წარმოშობის (ჭან) სომხეთის ერისთავს გრიგოლ მამიკონიანს კაპუეტის ანუ ლურჯ ციხეში გადაუსვენებია, რითაც მან გამოხატა სიყვარული თავისი მამულების (სპერისა და ტაოს) განმანათლებლის მიმართ. მართლაც მოვსეს ხორენაცი წმიდა ნინოს კლარჯეთის მქადაგებელს უწოდებს „იქადაგა კლარჯეთიდან მასქუთებამდე“ – წერდა ის.

ისტორიული კლარჯეთი კი ვახუშტის ცნობით მოიცავდა სხვა მხარეებთან ერთად სპერ-ტაო-თორთომსაც, რომელთაც იმჟამად მამიკონიანთა ოჯახი მართავდა. მათ ჩანს კარგად იცოდნენ თავიანთი ქართული წარმოშობა (რასაც მიუთითებს ადონცი) და ამიტომაც უვლიდნენ და მტკიცე შემართებით იცავდნენ წმიდა ნინოს ჯვარს.

წმიდა ნინოს შესახებ ბერძნულ-ქალკედონურ მონასტრებში შეკედლებული ის კულტურულად არმენიზებული ქართველი ბერებიც კი წერდნენ, რომელთაც წერა-კითხვა იცოდნენ სომხურად და შესწავლილი არ ჰქონდათ ქართული მწიგნობრობა. მათ, მოვსეს ხორენაცის ცნობა წმიდა ნინოს შესახებ, შეჰქონდათ ეკლესიის საკითხავ თვენში. ისინი ქალკედონიტურ სომხურ ეკლესიას მიკედლებული ეთნიკური ანუ არმენიზებული ქართველები იყვნენ, თუმცა კი მათ ამჟამად სომეხი ისტორიკოსები „სომეხ-ქალკედონიტებს“ უწოდებენ.

ერთი ცნობილი სომეხი მკვლევარი „პრავოსლავნაია ენციკლოპედიიის“ ერთ-ერთ სტატიაში წერს: На одном из (ე.ი. XI ს. თვენის) его листов записана «история Нуне», что свидетельствует об участии Арм-Халк. В Арм. Литератури. (ПЭ. III, ც. 32).

სინამდვილეში კი ეს ფაქტი გვიჩვენებს, თუ როგორ გაფაციცებით ჰკრეფდნენ გასომხების პირას მისული დასავლეთ არმენიის ქართველები (თუმცა კი წევრები სომხურ-ქალკედონური ეკლესიისა) ცნობებს წმიდა ნინოსა და ქართული ეკლესიის ისტორიის შესახებ და ისინი სომხურ-ქალკედონურ საეკლესიო წიგნებშიც შეჰქონდათ, რადგანაც არავითარი საშუალება არ ჰქონდათ მონაწილეობა მიეღოთ ქართულ საეკლესიო ცხოვრებაში, ამასთანავე იმ მხარეებში იმჟამად ქართული ეკლესია-მონასტრები არ არსებობდნენ.

 

ბ. წმიდა ნინო – ეთნიკური ქართველების ეროვნული დროშა (IX-X სს.)

„ზემო ქვეყნებიდან“ და ტაო-კლარჯეთიდან გამოსული წმიდა მამები ძალზე ხშირად ხაზგასმით აღნიშნავდნენ წმიდა ნინოს ღვაწლს და მის მიმართ თავიანთი მადლიერებას.

XX ს-ში ქართულ მეცნიერებაში ის აზრიც კი წარმოიშვა, რომ თითქოსდა „ნინოს კულტი ქართველთა შორის ჩამოყალიბდა IX-X სს-დან“ (ასეთი იყო იმჟამინდელი ტერმინოლოგია), სინამდვილეში არა მთელ ქართულ ეკლესიაში არამედ მხოლოდ იმ მხარეებში, რომელნიც IX-X სს-მდე არმენიაში იყვნენ მოქცეულნი ხშირად დაიწყეს მითითება წმიდა ნინოს ღვაწლის შესახებ. ამით ქართველები, ანუ ყოფილ არმენიაში მცხოვრები ქართველები თავიანთ თავს ეთნიკურად მიჯნავდნენ იქვე, მათ გვერდით მცხოვრებ სომეხ ქალკედონიტებისაგან.

რაც შეეხება სომეხ ქალკედონიტებს, მათ თავიანთი თავი მიაჩნდათ არა წმიდა ნინოს, არამედ თავიანთი ეთნიკური საეკლესიო წინაპრების მემკვიდრეებად. ამის შესახებ სრულიად სამართლიანად მიუთითებს ვ. არუთინოვა-ფიდანიანი, რომელიც წერს – «Армяне – халкидониты, считали себя наследниками Саака Партева, Месропа Маштоца и Нерсеса Великого. Арм. Язык был богослужебным языком Арм. халк.-ов даже в тех случаях, когда они подвизались в Греч. монастырях (Православная Энциклопедия, Т.3, 2001, стр. 328).

არუთინოვა-ფიდანიანი სამართლიანად წერს, რომ სომეხი ქალკედონიტები თავიანთ თავს გრიგოლ განმანათლებლის და საჰაკ პართელის, მაშტოცის მემკვიდრეებად მიიჩნევდნენ და არა წმიდა ნინოსი, რომ მათი საღვთისმსახურო ენა მუდამ იყო სომხური.

მათგან გამოცალკევების (სომეხ-ქალკედონიტებისაგან გამიჯვნის) მიზნით ქართველი ქალკედონიტები თავიანთ თავს მიიჩნევდნენ ქართველთა განმანათლებელ წმიდა ნინოს მემკვიდრეებად და არა აღნიშნული გრიგოლ სომეხთა განმანათლებლისა, საჰაკ პართელისა თუ სხვა სომხური ეკლესიის დამაარსებლებისა.

ამიტომაც, წმიდა ნინოს ხსენება ერთგვარი ნიშანი იყო ეთნიკურობის გამოვლენისა.

 

გ. წმ. ნინო ლაზიკაში (IV ს.) პ. ინგოროყვას მიერ

დაფიქსირებული ცნობებით (სოტიროპოლი, ლაზია, ალანია)

ლაზეთის მიტროპოლიტმა გერმანემ მოსკოვში XVII ს-ში რუსეთის ხელმწიფეს წერილობით მოახსენა, რომ მისი საკათედრო ტაძარი ქალაქ ოფში (ხოფში) აგებულია ივერთა მიწების განმანათლებლის მიერ – «строила святая Ирина, ею же Иверская земля приводена во святое крещение» (პავლე ინგოროყვა, გიორგი მერჩულე, 1954, გვ. 262). ამ დოკუმენტიდან ჩანს, რომ ძველი ეპოქის საეკლესიო იერარქთა მიერ ლაზეთი ივერიის ერთერთ ნაწილად მიიჩნეოდა და ლაზეთი ერქვა არა დასავლეთ საქართველოს არამედ სამხრეთ-დასავლეთს.

პ. ინგოროყვას მიერ მოსკოვის მთავარი არქივიდან ამოღებული ამ მასალიდან ჩანს, რომ ხოფას ეკლესია აუგია ივერიელთა მიწების გამაქრისტიანებელ ქალს ირინას, ცხადია, იგულისხმება წმ. ნინო. პ. ინგოროყვაც წერს, რომ წმიდა ნინო ამ დოკუმენტში ირინად იწოდება.

ამ დოკუმენტის შედგენამდე დიდი ხნით ადრე იგივეს, რომ ამ მხარეების, ე.ი. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს გამაქრისტიანებელი იყო წმ. ნინო, მიუთითებდა V საუკუნის სომეხი ისტორიკოსი მ. ხორენაცი:

ის წერდა – „წმ. ნინომ იქადაგა კლარჯეთიდან მასქუთებამდე“, მაშასადამე, კლარჯეთში, V ს. ამ ავტორის ცნობით, წმიდა ნინოს უქადაგია.

შეიძლება ითქვას, რომ ხოფა იყო კლარჯეთის ნაწილი, რადგანაც წყაროებში ასევე იხსენიება ხოფას გეოგრაფიული ადგილი – „ბოლო კლარჯეთისა ზღვისპირი“, ხოფა – კლარჯეთის ბოლო ანუ ზღვისპირა ნაწილის დასაწყისში მდებარეობდა.

ამასთანავე, ეს მიწა-წყალი იგივე ლაზეთია, ლაზიკაა. ამიტომაც ჰქონია ხოფას ეპარქიის ხელმძღვანელს ტიტული „ლაზეთის მიტროპოლიტისა“, მასში შედიოდა ოფ-რიზედან ვიდრე მდ. ჭოროხამდე მიწა-წყალი.

პ. ინგოროყვას რუკის მიხედვით, აღნიშნული ხოფი ანუ ოფი, იგივე სოტიროპოლი – სოტრაპელა მდებარეობდა ტრაპეზუნტიდან აღმოსავლეთ ზღვისპირზე, მისგან დაახლოებით 25 კმ დაშორებით, რომელსაც მოსდევდა ქ. რიზე.

ოფსა და რიზეს შუა პუნქტი „ახალი ბანაკები“ („კენე პარამბოლე“) ყოფილა.

რიზედან ათენამდე პუნქტი კორდვილი, ხოლო ათენადან ბიწემდე ტამბური (ზღვის პირი ჰამამაშენი);

ბიწეს მოსდევდა არქაბი, ხუფათი, აფსაროსი და გონია (იხ. პ. ინგოროყვას რუკა, გვ. 272).

ზემოთ მოყვანილი ცნობიდან ჩანს, რომ ქ. ოფი (და რიზე) IV ს-ში შედიოდა ქართული ეკლესიის იურისდიქციაში, რომლის განმანათლებელი იყო წმ. ნინო და რომელსაც აუგია ოფის ტაძარი, რადგანაც IV საუკუნეში ზღვისპირეთის ეს ტერიტორია იბერიის ანუ ქართლის სამეფოში შედიოდა (აქ შეიძლება გავიხსენოთ, რომ ბერძნულ-რომაული წყაროებითაც ამ ადგილებში მცხოვრები ძიდრიტების ტომი I ს.-ში იბერიის მეფე ფარსმანს ემორჩილებოდა).

იბერიის სამეფოს ზღვისპირეთის ტერიტირიის ნაწილი ოფიდან-ხუფათამდე დაუკარგავს V ს.-ში ე.წ. ბიზანტია-ლაზიკის ომის დროს.

კლარჯეთის ერისთავი გუბაზ I, რომელსაც ბიზანტიელები „ლაზთა მეფეს“ უწოდებენ იძულებული გამხდარა დაედო ბიზანტიასთან ზავი, რომლის შემდეგაც საზღვარმა ოფიდან ხუფათში გადმოიწია.

წმიდა ნინოს ლაზიკაში მოღვაწეობის შესახებ წერს გელასი კესარიელი, V ს. ავტორი. ის წერს „ტყვე ქალმა იქადაგა იბერთა და ლაზთა შორის“, ხოლო მოვსეს ხორენაცი ასევე V ს-ში წერდა, რომ წმ. ნინომ იქადაგა კლარჯეთში (კლარჯეთიდან მასქუთებამდე), კლარჯეთი კი ბერძნული წყაროების ლაზიკა ანუ სამხრეთ ეგრისია.

სოტიროპოლის კათედრის სახელი უკავშირდება ასევე ალანიის სამიტროპოლიტოს.

იმის გამო, რომ გაქრისტიანებულ ალანებს ესაჭიროებოდათ თავიანთი ეპისკოპოსი, მაგრამ მათ (ალანებს) არ გააჩნდათ მუდმივი საცხოვრებელი ადგილი ნომადური (მომთაბარული) ცხოვრების გამო, კონსტანტინოპოლს გადაუწყვეტია კავკასიის ზღვისპირა რომელიმე თავის იურისდიქციის ქვეშ მყოფ ქალაქში დაესვა ალანებისათვის საჭირო ეპისკოპოსი. ეს ყოფილა ქ. სოტიროპოლისი პ. ინგოროყვას კვლევით (დასახ. ნაშრ. გვ. 259).

მართლაც, სოტიროპოლისის ჩრდილოეთით მთელი შავიზღვისპირეთი ვიდრე ნიკოფსიამდე საქართველოს საეკლესიო იურისდიქციაში შედიოდა, ხოლო ნიკოფსიას იქით შავიზღვისპირეთში არ იყო მშვიდობიანი ცხოვრება.

ამიტომაც კონსტანტინოპოლი იძულებული იყო ალანებისაგან ძალზე მოშორებით დაეარსებინა ალანიის კათედრა.

კონსტანტინოპოლური დოკუმენტი იუწყება – „ალანიის მიტროპოლიას სრულიად არ აქვს საკუთარი სამღვდელმთავრო კათედრა, რადგან აქაური ხალხი მომთაბარეობას, ნომადურ ცხოვრებას ეწევა“ (დასახ. ნაშრ. გვ. 259).

აი, ეს ყოფილა მიზეზი, რომ ალანიის მიტროპოლია XII საუკუნეში გაუერთიანებიათ სოტიროპოლის საეკლესიო ოლქთან, რომელიც ამ დროს კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოში შედიოდა.

აქ, სოტიროპოლის ზონაში იყო ამ ეპოქაში საზღვარი ბიზანტიასა და საქართველოს შორის“ (იქვე, გვ. 260).

XIII ს-ში საქართველოს სამეფოს მესხეთის სამთავროს შეუერთებია ტრაპიზონის აქეთი ქვეყნები, მათ შორის, სოტიროპოლისი.

ამის გამო კონსტანტინოპოლს სოტიროპოლის კათედრა გადაუტანია ტრაპიზონში.

XIII-XVI სს-ში ქ. სოტიროპოლის აქეთ მდებარე მხარე დაუკავშირდა საქართველოს ეკლესიას /ოსმალებამდე/ – და შეადგინა ქართული საეკლესიო ოლქი – ოფის ანუ ლაზიის მიტროპოლიტის მეთაურობით, რომლის კათედრა XVI ს-ში გურიაშია – სატრაპელაში. მას ალანიის მიტროპოლიტის ტიტულიც ჰქონდა. მაგალითად, აფხაზთა კათალიკოსის მიერ 1646 წ. ნაკურთხ ლაზიის მიტროპოლიტს გერმანეს (გვ. 263).

ამ ძალზე მნიშვნელოვანი ფაქტიდან გამომდინარე ალანიისა და ლაზიის სამიტროპოლიტოების სულიერი მემკვიდრეობა ეკუთვნის საქართველოს ეკლესიას და არა რუსეთის ეკლესიას, რადგანაც სწორედ საქართველოს ეკლესიის იურისდიქციაში ჯერ კიდევ XVI საუკუნეში შემოვიდა ალანიისა და ლაზიის სამიტროპოლიტოები კონსტანტინოპოლისა და ტრაპეზუნტის იმპერიების დაქცევის შემდეგ. ამის აღნიშვნა საჭიროა, რადგანაც „პრავოსლავნაია ენციკლოპედია“ მიიჩნევს, რომ ალანიის ეპარქიის მემკვიდრე არის რუსეთის ეკლესია, რადგანაც ალანიის ეპარქიის იურიდიქციის ქვეშ მდებარე მიწები ამჟამად რუსეთშია.

კიდევ ერთხელ რომ გავიმეოროთ, ფაქტებით არ მტკიცდება ამჟამად ოფიციალურად მიღებული დებულება, რომ დასავლეთ საქართველო ეკლესიურად ბიზანტიის ხელქვეშ იყო და აქ ბერძნული წირვა-ლოცვა იყო გავრცელებული.

ნუმიზმატიკური და არქეოგრაფიული მასალა სხვას მიუთითებს – დასავლეთ საქართველო იყო ქართლის სამეფოს საფინანსო და ეკლესიური ნაწილი.

შეუძლებელია ამ მხრივ კიდევ ერთხელ არ გავიხსენოთ სომხური წყაროს ცნობა, რომ კირიონი „ძველი წესის შესაბამისად ეგრისის არქიეპისკოპოსიც იყო“.

X საუკუნეში სომეხთა კათალიკოსმა იოანემ სომხურ-ქართული საეკლესიო განხეთქილების უდიდესი დაძაბვის დროს, მკითხველს მიაწოდა ცნობა ქართული ეკლესიის იურისდიქციაში ეგრისის შემავლობის შესახებ, „მცხეთის კათალიკოსი კირიონი ეგრსის არქიეპისკოპოსიც იყო წინანდელი წესის თანახმადო“.

კირიონის „წინანდელი დროის წესების“ ქვეშ ალბათ VI საუკუნეში არსებული ვითარება იგულისხმება.

კიდევ უფრო ადრე V საუკუნეში სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში (კლარჯეთში) ქართული ეკლესიის იურისდიქციის შესახებ წერდა მოვსეს ხორენაცი.

როგორც ითქვა, ხორენაცი წერს – „წმიდა ნინომ იქადაგა კლარჯეთიდან მასქუთედამდე თავისი ადვილად გასაგები ენით“.

მაშასადამე წმიდა ნინოს კლარჯეთშიც უქადაგნია, დასტურდება თუ არა ეს ცნობა სხვა რომელიმე ცნობით?

ლაზეთის მიტროპოლიტი გერმანე ადასტურებდა, რომ წმიდა ნინომ იქადაგა ლაზეთში.

როგორც აღინიშნა, ლაზეთის მიტროპოლიტი გერმანე 1651 წელს რუსეთის მეფისადმი წარდგენილი ანგარიშში წერს, რომ ლაზეთის მიტროპოლიტის სამყოფელი ქ. ოფის ტაძარი წმიდა ნინოს დაუარსებია და მის ეპოქაში საზღვრად საქართველოსა და ბიზანტიას შორის მიიჩნეოდა ოფი, რიზესთან ახლოს. ამ ოფსაც – ხოფი ერქვა. აქ ყოფილა აღმართული ქვის სასაზღვრო დიდი სვეტი, ამ ადგილებში, საქართველოს ტერიტორიაზე დაუარსებია წმიდა ნინოს ოფის ანუ ხოფის კათედრა. ამიტომაც შემდგომში, ხელსაყრელი მომენტის დადგომისას აღსდგა თავდაპირველი მდგომარეობა და აქაური ლაზეთის მიტროპოლიტი აღსდგა ქართული ეკლესიის იერარქიაში.

როგორც აღინიშნა, გელასი წერდა – წმიდა ნინოს მიერ „ღმრთის მცნება მიიღეს პონტოს გასწვრივ მდებარე მიწა-წყალზე მცხოვრებმა იბერებმა და ლაზებმა“ (პ. ინგოროყვა, გიორგი მერჩულე, გვ. 227).

IV საუკუნეში, წმიდა ნინოს დროს რიზე-ხუფათის რეგიონს ლაზიკა რომ ერქვა, მიუთითებს ლაზეთის მიტროპოლიტ გერმანეს 1651 წელს რუსეთის მეფისადმი წარდგენილი ანგარიში, რომ ლაზეთის მიტროპოლიტის სამყოფელი ქ. ოფის ტაძარი წმიდა ნინოს დაუარსებია.

ლაზეთს ჩვენც ვუწოდებთ იმ ქვეყანას, რომელსაც ქართულ წყაროებში ეწოდება „კლარჯეთი, ბოლო კლარჯეთისა, ზღვისპირი“. სწორედ, აქ დაუარსებია წმიდა ნინოს ოფის კათედრა – ლაზეთის მიტროპოლიტის ცნობით, ხოლო ხორენაცის ცნობით წმ. ნინომ კლარჯეთშიც იქადაგა, ამიტომაც, ჩანს წმიდა ნინოს მოსვლის პერიოდში ხსენებული მხარე კლარჯეთის ერისთავს ექვემდებარებოდა“.

წმიდა ნინოს ლაზიკაში მოღვაწეობის შესახებ არსებული ბერძნული წყაროები, რატომღაც ჩვენს ისტორიოგრაფიაში მიუღებელია. გელასი კესარიელის ცნობით ხომ ტყვე ქალის მიერ მიიღეს ქრისტიანობა იბერებმა და ლაზებმა, რაც მიტროპოლიტ გერმანეს მიერ ნახსენებ მხარეს გულისხმობს სადაცაა ოფის (ხოფას) კათედრა.

ლაზეთი, ბერძენი ავტორის თქმით, მდებარეობდა „პონტოს გასწვრივ“.

პონტოს საზღვართან მდებარე მიწა-წყალი, რომელიც იწოდებოდა ლაზიკად (ოფის რეგიონი), იგივეა, რაც ქართული წყაროს „კლარჯეთის ზღვის პირი“, მაშასადამე, ხორენცის ცნობას, რომ წმიდა ნინომ იქადაგა კლარჯეთშიც ადასტურებს ასევე V საუკუნისვე ბერძნული წყაროები და ლაზთა მიტროპოლიტი XVII საუკუნისა. ამ ცნობათა ურთიერთშეჯერებით ირკვევა, რომ კლარჯეთი იგივე ლაზიკაა.

აღსანიშნავია, რომ ხორენცის გარდა წმიდა ნინოს კლარჯეთში მოღვაწეობის შესახებ ცნობა ჰქონია აგათანგელოზსაც, ამის შესახებ თვით ხორენაცი წერს.

რატომ არ აისახა ქართულ წყაროებში ცნობა წმიდა ნინოს ლაზეთში მოღვაწეობის შესახებ?

უნდა ითქვას ისიც, ქართლის სამეფოს დაშლის შემდეგ, რაც მის ტერიტორიებზე სხვადასხვა სახელმწიფოებრივი ერთეულები ჩამოყალიბდა (თბილისის საამირო, ტაშირ-ძორაკერტის სამეფო, აფხაზთა და ქართველთა, კახთა და ჰერთა სამეფოები), ჩანს მოხდა ახალი რედაქტირება წმიდა ნინოს ცხოვრებისა (ალბათ VIII-X საუკუნეებში) ეპოქის სულისკვეთების გათვალისწინებით.

ახალ, ანუ ჩვენამდე მოღწეულ წმიდა ნინოს ცხოვრების მიხედვით ის არ ქადაგებდა არც ლაზეთ-კლარჯეთში, არც კასპიისპირა ვრცელ მხარეში „კლარჯეთიდან მასქეთებამდე“ (როგორც წერდა მ. ხორენელი), ის ახლა უკვე იმ პატარა ქართლის განმანათლებელია, რომელიც არაბთა ბატონობის შედეგად წარმოიქმნა „ყოველი ქართლის“ დამცრობის შემდეგ, ამ პატარა ქართლის საზღვრებიც დამცრობილია, ის ჯავახეთიდან ბოდბემდე თუღა აღწევს.

ახალი რედაქტირების ნაკვალევი ჩანს სხვა მხრივაც. მაგალითად, ახალ რედაქტორებს უკვე აღარ სჯერათ წმიდა ნინოს ქართულენოვნება.

თუ კი წმიდა ნინოს ეპოქის მოვსეს ხორენცისათვის წმიდა ნინო ქართველი ხალხისათვის ადვილად გასაგებ ენაზე, ე.ი. ქართულ ენაზე, ქადაგებდა, ახალი IX-X-XI საუკუნეთა რედაქტორებისათვის წმიდა ნინოს უკვე თარჯიმანი – ბერძნული ენის მცოდნე ესაჭიროება ქართველებთან ურთიერთობისათვის, კერძოდ „სეფექალმა შროშანამ იხილა იგი (ნინო) ხესა მას ქვეშე, განკვირდა და მოიყვანა ბერძნულად მეტყველი დედაკაცი და ჰკითხა გზა მისი“ (ქართული მწერლობა, 1987, გვ. 78).

თუკი ხორენცს V საუკუნეში არ ეეჭვებოდა წმიდა ნინოს ეპოქაში ქართული ენის არეალის განფენა კლარჯეთიდან ვიდრე კასპიის ზღვის პირას მდებარე მასქეთებამდე, ახლა არაბობის შემდეგ ქართული ენის არეალი შემცირებული ჩანს. გელასი კესარიელსაც არ ეეჭვებოდა წმიდა ნინოს ქადაგება იბერთა და ლაზთა შორის, რადგანაც აქაც ერთიანი ენობრივი არეალი უნდა ყოფილიყო.

საფიქრებელია, რომ ერთიანი ქართლის სახელმწიფოს რღვევამ, რაც განსაკუთრებით გაგრძელდა არაბობის დროს, გამოიწვია ასევე იქამდე ერთიანი საერთო – ფუძე ქართული ენის დიფერენციაციაც, ალბათ წარმოიქმნა კიდეც ახალ სახელმწიფო ერთეულებში იქამდე ერთიანი ენის კილოები თუ დიალექტები.

უნდა აღინიშნოს, ჩვენი წყაროების მითითება, რომ იქამდე საერთო ქართულ ენას თითქმის ათასწლოვანი სახელმწიფოებრივი ტრადიცია ჰქონდა. შემთხვევითი არაა, მემატიანის ნათქვამი, რომ აღმოსავლეთ-დასავლეთ საქართველოს მპყრობელ ფარნავაზის ეპოქაში „არღარა იზრახებოდა სხვა ენა თვინიერ ქართულისა“, ანუ კლარჯეთ (ლაზეთში), დასავლეთ და აღმოსავლეთ საქართველოში ერთი ენა – საერთო-სახალხო ქართული ენა ფუნქციონირებდა.

ქართული წყაროებისავე ცნობით ფარნავაზის შემდეგ ქართლის სამეფოში ძვ. წ. IV-III საუკუნეებიდან თითქმის ყოველთვის შედიოდა კლარჯეთი და დასავლეთ საქართველო ვიდრე VI ს. ბოლომდე, ამიტომ ქართულ ენას განვლილი ჰქონია საერთო სახელმწიფოებრივ-კულტურული ცხოვრების თითქმის ათასი წელი. ამიტომაც, არაბობის ეპოქაში მისი (საერთო სახალხო ქართული ენის) დაშლა-დიფერენციაციამ ვერ მოახდინა მნიშვნელოვანი გავლენა და ის კვლავ საერთო-საეკლესიო-კულტურის ენად დარჩა ახალ სახელმწიფოებრივ ერთეულებში აფხაზთა სამეფოში, კახეთის საქორეპისკოპოსოში, ჰერთა სამეფოში, ტაო-კლარჯეთში – თუმცა უკვე დაბალი სოციალური ფენები ალბათ უკვე იწყებდნენ დიალექტურ დონეზე მეტყველებას.

 

„ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“

ა. „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“ არმენიის ქართველთა საუნჯე წმ. ნინოს ჯვართან ერთად (VI-X სს).

VI-VIII სს-ში, მას შემდეგ, რაც გუგარქსა, ტაოსა თუ ბასიანში მცხოვრები მკვიდრი ქართველები პოლიტიკურად აღმოჩდნენ პერსარმენიასა თუ რომაულ არმენიაში და მოექცნენ სომხურ საეკლესიო იურისდიქციაში, ამ მხარეებში დაიწყო ქართული ენის ტოტალური დევნა – ეს განსაკუთრებით ითქმის პერსარმენიაში მცხოვრებ ქართველთა შესახებ.

დაიწყო ქართველთა არმენიზაციის თითქმის შეუქცევადი პროცესი.

ქართველთა არმენიზაცია შედარებით ნელი ტემპით მიმდინარეობდა „რომაულ“, ანუ დასავლეთ არმენიაში იმის გამო, რომ აქ ეკლესიებში ღვთისმსახურება ბერძნულენოვანი იყო. ამის გამო აქ მოსახლეობის არმენიზაციის პროცესი ვერ დასრულდა.

მახლობლად მცხოვრებმა (ე.ი. ტაოს, კოლას, ბასიანის და სხვა კუთხეების) ქართველებმა იცოდნენ, რომ ისინი ეროვნულად ქართველები იყვნენ, მაგრამ როგორც ბიზანტიურ (ბერძნულ-რომაულ), ასევე სომხურ (სპარსულ, შემდეგ არაბულ) ოლქებში მათ მშობლიურ ქართულ ენას დევნიდნენ, ავიწროვებდნენ, არ აძლევდნენ სახელმწიფოებრივ და საეკლესიო ენის ფუნქციას. ამის გამო იქ ქართული ენა იქცა „მდაბალ და დაწუნებულ ენად“, მხოლოდ იმედი ასულდგმულებდათ იქაურ ვინაობაშენარჩუნებულ ქართველებს. იცოდნენ, ოდესმე დადგებოდა ისეთი დღე, როცა ქართული ენა თავის უფლებებს აღიდგენდა. ამ კუთხის ქართველების იმედი სინას მთის ბერმა შეგვინახა. იქ დაცული ქართული მანიფესტით – „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“.

 

ბ. „ქებაი და დიდებაის“ საეკლესიო საფუძვლები (VI-X სს.)

სინას მთის ქართულULხელნაწერთა შორის უმშვენიერესი ქმნილებაა „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“.

ერთი შეხედვით პირველი ათასწლეულის ქრისტიანული ძეგლი „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“ მკვეთრად განსხვავდება მსოფლიო ეკლესიაში დანერგილ კანონიკური ტექსტებისაგან და უფრო აპოკრიფულს ემსგავსება, მაგრამ როგორც აღმოჩნდა მას აქვს თავისი საეკლესიო საფუძვლები ქართულ ენასთან დაკავშირებით.

კერძოდ, „ქებაი და დიდებაის“ ტექსტში, ქართულია საღმრთო ენა, რომელიც „შემკულია და კურთხეულია უფლის სახელით“. საზოგადოდ, ქრისტიანი ავტორი არც მისცემდა თავის თავს ნებას იმისას, რომ მსგავსი განცხადება გაეკეთებინა საეკლესიო საფუძვლის გარეშე.

ასეთი საფუძველი კი გახლდათ ძალზე ამაღელვებელი მომენტები ასურელი მამების ცხოვრებიდან, ეს მომენტები შეეხება ქართული ენის საზეპურობას.

ძველ საქართველოში განუზომლად დიდი იყო ავტორიტეტი ასურელი მამებისა, მათ წმიდა ნინოს შემდეგ ქართლის ანუ საქართველოს ახალ განმანათლებლად მიიჩნევდნენ, ჩანს VI საუკუნეში მონოფიზიტებისა და ცეცხლთაყვანისმცემლების მძლავრობის გამო, რომელთა წინააღმდეგაც ისინი იბრძოდნენ.

ისინი იყვნენ პირველი ათასწეულის ქართული ეკლესიის უდიდესი წმიდანები. სინას მთაზე, იქ, სადაც „ქებაისა და დიდებაის“ მრავალი ტექსტი გადაიწერა, XX საუკუნეში მოულოდნელად აღმოჩნდა იქამდე დავიწყებული სინას მთის ბერების უძველესი ხელნაწერები, რომელთა შორისაა ასურელი მამების ცხოვრებანი, „მოქცევაი ქართლისაისთან“ ერთად.

ეს მიუთითებს იმის შესახებ, რომ ასურელი მამები ქალკედონიტები იყვნენ და ეკლესიის წმიდანები, წინააღმდეგ შემთხვევაში პირველი ათასწლეულის მსოფლიო მნიშვნელობის მართლმადიდებელთა ცენტრში – სინას მთის მონასტერში მათ არ გამოიყენებდნენ საეკლესიო პრაქტიკაში.

ასურელი მამები იყვნენ არა მხოლოდ მართლმადიდებელი ეკლესიის წმიდანები, არამედ ქართული ენის აღორძინების მამები, მისი უფლისმიერი დამცველ-მეპატრონენი.

როცა ვამბობთ, რომ ასურელი მამები იყვნენ ქართული ენის უფლისმიერი, ზეგარდამო ნიშნით აღჭურვილი წმიდანები, გვაქვს შესაბამისი უეჭველი და უძველესი წყაროები, ესაა თვით ამ წმიდათა „ცხოვრებანი“.

ვინ იყვნენ ასურელი მამები და რა კავშირი ჰქონდათ მათ ქართულ ენასთან? წარმოშობის მიხედვით არავითარი, მათ საერთოდ არ იცოდნენ ქართული ენა და არც კი სმენოდათ ქართლის ქვეყნის შესახებ. ამას მოგვითხრობენ თვით ამ წმიდათა ცხოვრებანი.

იოანე ზედაზნელი, რომელიც იყო მეთაური ასურელი მამებისა ეროვნებით ასური იყო, ასურეთში მცხოვრები და იქ დაბადებული. მას გაგონილიც კი არ ჰქონდა იმის შესახებ, რომ არსებობდა ქართველთა ქვეყანა და ქართული ენა. გამოხდა ხანი, მას მიეცა უფლისმიერი ბრძანება, რომ უნდა ექადაგა ქართველების ქვეყანაში. მართლაც ის მოწაფეებთან ერთად შემოვიდა ქართლში და ქართული ენით დაიწყო ხალხის დამოძღვრა.

როგორ? მან შეისწავლა ქართული ენა? არა, მას საგანგებოდ არ შეუსწავლია ქართული ენა და არც დრო დაუხარჯავს მის შესასწავლად. მოხდა დიდი სასწაული, ამ ენასთან დაკავშირებით, ისეთი სასწაული და თანაც ყველასათვის გასაგები, რომ მის გარშემო მყოფი ადამიანები ამ სასწაულით დიდად შეშინდნენ და ამასთანავე გაკვირდნენ კიდეც.

რა მოხდა? წმიდანის ცხოვრების თანახმად უფალმა ინება, რომ როგორც წმიდა მოციქულებს მიეცათ სულთმოფენობისას ენების ცოდნა (საქმე, 2-14), ასევე სულიწმიდის მიერ „ერთ წამში“ ანუ ელვისებური სისწრაფით მიეცა წმიდა იოანე ზედაზნელს ქართული ენის ცოდნა: -მისი მემატიანე წერს – „მოეცა იოანეს ენაი ქართულად მეტყველი…, ესე სასწაული, ძმანო, მიმსგავსებულ არს სიონს გარდამოსვლასა სულისა წმიდისასა წმიდათა ზედა მოციქულთა და განყოფასა ენათასა ცეცხლისასა… სულითა წმიდითა წამსა შინა აღატყუა სიტყვითა ზრახვად იოანე, რომელი არცა ოდეს ასმიოდა, არათუ ესწავა … რომელნი მაშინ მუნ იყვნეს ყოველნი ზარგანხდილნი და განკვირვებულნი ადიდებს ღმერთსა, მოქმედსა საკვირველებათასა“ („ცხორება და მოქალაქობა ღირსთა მამათა ჩუენთა შიოსი და ევგარესი“, 2005, გვ. 29).

მაშასადამე:

1. სულიწმიდის მიერ იოანე ზედაზნელი ქართულად ამეტყველდა;
2. მას ქართული ენის ცოდნა მიეცა „წამსა შინა“, ანუ მყისიერად;
3. იოანეს იქამდე არასოდეს უსწავლია ქართული ენა და არც კი სმენოდა მის შესახებ;
4. იოანემ მაშინვე დაიწყო „სიტყვათა ზრახვად“ ანუ ის უკვე ქართული ენით წარმოთქვამდა ფრაზებს და საერთოდ ის ქართულად სრულყოფილად ამეტყველდა, მაშასადამე უნარი მიეცა ქართულად ქადაგებისა;
5. ეს უდიდესი სასწაული სხვების თანდასწრებით მოხდა, რამაც მათ შიშის ზარი დასცათ და ამავე დროს გაუკვირდათ;
6. იქ მყოფმა ადამიანებმა მაშინვე დაიწყეს ღმერთის დიდება, რადგანაც სწორედ ისაა (ე.ი. ღმერთია) – „მოქმედი საკვირველებათა“, ანუ სასწაული მხოლოდ მისგან მომდინარეობდა.
7. სასწაული თავისი არსით იდენტური იყო სულთმოფენობისას „ცეცხლის ენათა განყოფისას“ მოციქულებზე სულიწმიდის გარდამოსვლისა და მათი სხვადასხვა ენებზე ამეტყველებისა (ცხოვრება შიოსი და ევაგრესი, 2005, გვ. 29).

აღსანიშნავია, რომ იოანე ზედაზნელის აღნიშნული სასწაულის დროს მის გვერდით იყო მისი მოწაფე შიო მღვიმელი.NN

სასწაულის მნიშვნელობა გაორკეცდა იმით, რომ შიო მღვიმელზეც გადმოვიდა მადლი სულიწმიდისა და ისიც ამეტყველდა ქართულად.

შიო მღვიმელის ცხოვრების აღმწერი წერს, რომ წმ. შიო „იყო ნათესავით ასური… ოდეს იოვანე, მოძღვარი მისი უწყებითა ღმრთისაითა ქვეყანად ქართლისა მიიწია, ესეცა ნეტარი მის თანავე მოგზაურ იქმნა და მის თანავე მოციქულებრივი ქადაგებაი აღასრულა, რომელთა ღმერთმან მისცა ენაი ქართულად მეტყველი“ („ხსენებაი საკვირველმოქმედისა წმიდისა მამისა შიოსი“, 2005, გვ. 113).

მაშასადამე

1) შიო მღვიმელი იყო ეთნიკურად ასური;

2) მისი მოძღვარი იოანე „ღმრთის უწყებით“ მოვიდა საქართველოში;

3) იოანემ და შიომ აღასრულეს მოციქულებრივი ქადაგება;

4) მათ ღმერთმა უბოძა ქართული ენის ცოდნა – „რომელთა ღმერთმან მისცა ენაი ქართულად მეტყველი“.

აღნიშნულთა გარდა არსებობს აგრეთვე შიო მღვიმელის მოკლე ცხოვრებაც, რომელშიც კერძოდ ნათქვამია – „წარმოემართნენ წმიდანნი და მოვიდნენ ქართლად…. კათალიკოზსა ევლაბიოზს გამოეცხადა ანგელოზი უფლისაი და აუწყა მოსვლა მათი და წინა მიეგებოდა… ნეტარმან იოვანეცა წამსა შინა ისწავა ენა ქართველთა სულისა მიერ წმიდისა“ (ცხორებაი შიო მღვიმელისა მოკლედ ნათქვამი, 2005, გვ. 107).

წმ. შიოს „მოკლე ცხოვრებაც“ იმასვე იმეორებს, რაც აღნიშნული სხვაგანაც, რომ იოანე ზედაზნელმა „წამსა შინა ისწავა ენა ქართველთა სულის მიერ წმიდისა“.

ამ ცხოვრებათა შეჯერებით ნათელი ხდება, რომ იოანე ზედაზნელმა, შიო მღვიმელმა და ჩანს სხვა მამებმაც ღმრთის ნებით, სულიწმიდის მიერ მყისიერად მიიღეს ცოდნა ქართული ენისა და ღმერთის უწყებით გამოემართნენ საქართველოში, ხოლო „ანგელოზი უფლისა“ აფრთხილებდა და ამზადებდა სათანადო პირებს მათთან შესახვედრად.

მართლაც, სრულიად გამორჩეული, უნიკალური და ალბათ ერთადერთია მსგავსი სასწაული – რაც გამეორებაა წმიდა მოციქულებზე სულიწმიდის მადლით ენათა დაუფლებისა, ოღონდ ამ შემთხვევაში, ქართულ ენაზეა ღვთის მადლი დაშვებული.

ცხადია, ეს მომენტი ანცვიფრებდა ძველ ქართველ მამებს და უნერგავდა მათ თვალსაზრისს ქართული ენის განსაკუთრებულობის შესახებ, მითუმეტეს ისეთ რეგიონებში, სადაც ქრთული ენა „დაწუნებული“ იყო ღვთისმსახურებისათვის საეკლესიო სფეროში (იგულისხმება ყოფილი პერსარმენიის რეგიონი, ტაო-ბასიანის მხარეები).

ასურელ მამათა აღნიშნული ცხოვრებანი წარმოადგენდნენ ოფიციალურ საკითხავებს, რომელნიც ეკლესიებში ხმამაღლა იკითხებოდა წირვა-ლოცვების სათანადო მომენტების დროს. მრევლს ოდნავადაც კი ეჭვი არ ეპარებოდა მოსმენილის სინამდვილეში.

ეს ამბავი ნამდვილად რომ არ მომხდარიყო არც აღწერდნენ და არც მიიჩნევდნენ ღმრთის სადიდებელ საკვირველ სასწაულად.

საზოგადოდ, ლოცვის ენას ძველ ქრისტიანულ სამყაროში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭებოდა, რადგანაც „ახალი აღთქმის“ ქადაგებით ენა ღვთიური ნიშნით იყო აღბეჭდილი. ეს საგანგებოდ ეუწყათ სულთმოფენობისას მოციქულებსა და შესაბამისად პირველქრისტიანებს, როცა „აღივსნენ ყოველნი სულითა წმიდითა და იწყეს სიტყვად უცხოთა ენათა, ვითარცა სული იგი მისცემდა მათ სიტყვად“ (საქმე, 2, 4).

ამით მოიხსნა ის ენობრივი ბარიერი, რომელიც პირველმქადაგებელ მოწაფეებს შესაძლოა შეხვედროდათ, როცა ისინი წავიდნენ დასამოძღვრად წარმართებისა მთელ მსოფლიოში.

ასეთი ენობრივი ბარიერი ელოდათ ასურელ მამებსაც საქართველოში, მაგრამ, როგორც ითქვა, სულიწმიდის მიერ მიეცათ არა ზოგადად ცოდნა სხვადასხვა ენებისა, არამედ კონკრეტულად, მხოლოდ ქართული ენისა.

ქართული ენის ასეთი გამორჩევა უფლის მიერ, რაც იყო თვალხილული ფაქტი არა მხოლოდ ასურელი მამების გვერდით მდგომთათვის, არამედ ქართველი ერისათვისაც, ცხადია ბუნებრივი სიამაყით ავსებდა ქართველ მამებს.

აღიწერება ისეთი მომენტიც, როცა მაგალითად ქართლის კათალიკოსი შეეგება ასურელ მამებს ასურული ენით, მაგრამ მათ ქართულად უპასუხეს.

ასურელი მამები ქართულენოვანი მქადაგებლები იყვნენ, უფრო მეტიც, ქართულენოვანი მწერლებიც კი, მხედველობაში გვაქვს შიო მღვიმელის ქართულენოვანი ლექსები.

VII საუკუნეში, ჩანს ასურელ მამებზე უფლის მიერ გარდამოვლენილი ეს ენობრივი მომენტი აძლიერებდა კირიონ I კათალიკოსის თავისი ენობრივი რეფორმის გატარებისას გუგარქში. როგორც ცნობილია გუგარქი, თვით „ეპისტოლეთა წიგნის“ მიხედვითაც, წარმოადგენდა მცხეთელი კათალიკოსის იურისდიქციაში შემავალ ეპარქიას, სადაც ადგილობრივი ქართული მოსახლეობისათვის IV საუკუნიდანვე ქართულ ენაზე აღესრულებოდა წირვა-ლოცვა (ამას ბოლნისის სიონის წარწერები და სხვა ეპიგრაფიკული მასალაც აჩვენებს), ამის მიუხედავად VI ს-ში სპარსელთა მყრობელობისას (რომელიც სომხურ მონოფიზიტურ ეკლესიას ძლიერ უჭერდა მხარს), გუგარქში ქართული მრევლისათვის ეკლესიებში დანერგეს სომხურენოვანი მსახურება, ისევე, როგორც ტაოსა და ბასიანში.

სპარსთა ძლიერების შესუსტებისთანავე, როცა ბიზანტიის საზღვარმა გადმოიწია და მოადგა თბილისს, კირიონმა გაბედა და ინება ქართულენოვანი ღვთისმსახურების აღდგენა გუგარქის ქართული მრევლისათვის, რამაც ძალზე აღაშფოთა სომხური ეკლესიის მესვეურები, მათ მაშინვე დააბეზღეს კირიონი სპარსთა წინაშე, რომლებმაც კირიონი ტახტიდან ჩამოაგდეს და უცხოეთში განდევნეს.

როგორც ითქვა კირიონის ამ დიდი ბრძოლის მამხნევებელი ქართული ენის უფლისმიერი მფარველობა იყო, რომელიც ასურელი მამებზე განცხადდა.

საფიქრებელია, რომ ქართული ენის ასეთი გამორჩეულობა უფლის მიერ (რაც, როგორც ვთქვით ფაქტი იყო), წარმოადგენდა ერთ-ერთ საეკლესიო წყაროს წინასწარმეტყველებისა, რომელსაც „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“ ეწოდება.

მას, როგორც ჩანს, სხვა საეკლესიო წყაროებიც ჰქონდა უფლისმიერი ნიშნით აღბეჭდილნი.

ერთ-ერთი, უნდა იყოს ილარიონ ქართველის ცხოვრების ერთ-ერთი ეპიზოდი.

IX საუკუნეში წმიდა ილარიონს აუკრძალეს ქართულენოვანი ლოცვა-ღვთისმსახურება ბერძნებმა ოლიმპოს მთის მონასტერში.

მაშინვე, ბერძენ მამასახლისს გამოეცხადა ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი და განუცხადა „მრავალნი დამკვიდრებად არიან მთასა ამას მათისა ენისა მეტყველნი და ცხონებად არიან და რომელნი მათ არ შეიწყნარებენ, მტერ ჩემდა არიან“ (ს. ყუბანეიშვილი, ქრესტომათია, 1946, გვ. 172).

ყოვლადწმიდამ მიუთითა ცხონების შესახებ, ეს კი იყო ყოველი ქრისტიანის, მათ შორის განსაკუთრებით მონასტრის ბერთა საბოლოო მიზანი და ამავე დროს მიუთითა, რომ ქართული ენით ლოცვით შესაძლებელია ცხონება.

ღვთისმშობლის ეს სიტყვები ცხადია უდიდესი სტიმული იყო ქართველი მამებისათვის, მათ კიდევ ერთხელ ირწმუნეს ქართული ენის უფლისმიერი გამორჩეულობა.

ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის განცხადებამ, რომ ქართული ენა ცხონების ენაა („მრავალნი დამკვიდრებად არიან მთასა ამას მათისა ენისა მეტყველნი და ცხონებად არიან, და რომელნი მათ არა შეიწყნარებენ, მტერ ჩემდა არიან“), ცხადია სულიერი სასიცოცხლო სტიმული მისცა და კიდევ უფრო განუმტკიცა ქართველ მორწმუნეებს (მათ შორის ჩვენს შემთხვევაში ქართველ ბერებს) ის თავიანთი თვალსაზრისი, რომ ქართული ენა უფლისმიერაა რჩეული. ამასთანავე, კიდევ უფრო ამაღლდა მათ თვალში არა მხოლოდ ქართული ენის სულიერი მნიშვნელობა, არამედ განმტკიცდა ეროვნული იდენტობაც (ღვთისმშობლის განცხადებამ, „ვინც არ შეიწყნარებს ქართულად მეტყველებს, ისინი ჩემი მტრები არიან“), საერთოდ ღვთისმშობელის ეს ჩვენება, მისი სიტყვები განსაკუთრებული მნიშვნელობის დატვირთვისაა ქართული კულტურის შემდგომი აღმავლისათვის.

საფიქრებელია, რომ IX-X საუკუნეთა ქართული ხელოვნებისა და კულტურის აყვავებას, ასევე ქართველთა იდენტობის საოცარ განმტკიცებისა და გამოღვიძებას ტაო-ბასიანის ვრცელ ქვეყნებში ამ გამოცხადების სულიერმა მნიშვნელობამაც დაუდო საფუძველი.

მაშასადამე, ჩვენს ხელთაა I ათასწლეულის ორი საეკლესიო დატვირთვის მქონე წყარო, რომელიც საფუძვლად უნდა დადებოდა „ქებაი და დიდებაის“ ფრაზას – „ესე ენაი შემკული და კურთხეული არს სახელით უფლისათა“.

საფიქრებელია ისიც, რომ აღნიშნული წყაროების თავისებური გაგება საფუძვლად უნდა დადებოდა ფრაზას – რომ ქართული ენით მეორედ მოსვლისას ყველა ენას (ე.ი. ერს) ამ ენით „ამხელს“ ანუ განიკითხავს უფალი – „დამარხულ არს ენაი ქართული დღედმდე მეორედ მოსვლისა მისისა საწამებლად, რაითა ყოველსა ენასა ღმერთმან ამხილოს ამით ენითა“.

ცხადია, „ქებაი და დიდებაის“ უთუოდ გააჩნდა სხვა წყაროებიც (ვთქვათ იმის შესახებ თუ რატომ უნდა რქმეოდა ქართულ ენას სახარებაში „ლაზარე“, მათეს სახარების დასაწყისის (თავის) მნიშვნელობის შესახებ ქართულ ენასთან დაკავშირებით და სხვ.) მაგრამ ჩვენ შეგვიძლია გამოვთქვათ მოსაზრება აღნიშნულთა გარდა ამ ტექსტის სხვა ფრაზების საეკლესიო წყაროთა შესახებ – ესენია შემდეგი ფრაზები

1) „დამარხულ არს ენაი ქართული“;

2) „ესე ენაი მძინარე არს“;

3) „მეგობრობაი ამისთვის თქვა“;

4) „ახალმან ნინო მოაქცია და ჰელენე დედოფალმან, ესე არიან ორნი დანი, ვითარცა მარიამ და მართა“;

5) „ესე ენაი… მდაბალი და დაწუნებული“.

ამ ფრაზების მიხედვით „ქებაის“ ტექსტის შედგენის დროს ქართული ენა სავალალო მდგომარეობაში ყოფილა, ის ტექსტის ავტორის ქვეყანაში იყო „მდაბალი და დაწუნებული“, „მძინარე“, „დამარხული“ და ა. შ.

რომელი ქვეყანა იყო ეს? სად იდევნებოდა ქართული ენა, სად არ ჰქონდა მას სახელმწიფოებრივი ფუნქცია, საეკლესიო და სამოქალაქო დატვირთვა?

რომელი იყო ასეთი ქართული ქვეყანა VIII-X სს-ში და უფრო ადრე? აფხაზთა სამეფოში ქართული ენა დიდად პატივცემული იყო იმით, რომ ის იქ იყო ერთადერთი სახელმწიფო, საეკლესიო და სამოქალაქო-ადმინისტრაციული ენა, ისევე კახეთსა და სამცხე-ჯავახეთში, მაგრამ სულ სხვა მდგომარეობაშ იყო ქართული ენა გუგარქსა, ტაოსა თუ ბასიანში. წინა საუკუნეებში იქ მცხოვრები მკვიდრი ქართველები პოლიტიკურად აღმოჩდნენ პერსარმენიასა თუ რომაულ არმენიაში და მოექცნენ სომხურ საეკლესიო იურისდიქციაში, რის გამოც როგორც აღვნიშნეთ იქ დაიწყო ქართული ენის ტოტალური დევნა – როგორც დასავლეთ არმენიაში ისე პერსარმენიაში და ეს პროცესი შემდგომ საუკუნეებშიც გაგრძელდა. ასეთ დროს იქაურ ქართველთა შორის გავრცელდა ცნობა, რომ „ესე ენაი შემკული და კურთხეული არს სახელით უფლისათა“, მართალია ამჟამად ქართული ენა გაძევებულია საეკლესიო და საზოგადოებრივი მოქმედების სფეროდან, ის „დაწუნებული და დადაბლებულია“, „დამარხულია“ იმით, რომ მხოლოდ საოჯახო და საშინაო მოხმარების სფეროები დარჩა საასპარეზოდ, მაგრამ ეს დროებითია, რადგანაც „დამარხულ არს ენაი ქართული დღედმდე მეორედ მოსვლისა მისისა საწამებლად, რაითა ყოველსა ენასა ღმერთმან ამხილოს ამით ენითა“.

ქართული ენის მნიშვნელობა და ტაოს ქართველების ეროვნული იდენტობა ამ მომენტმა კიდევ უფრო გამოკვეთა.

ალბათ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ VIII-IX საუკუნეებში დაწყებული დიდი მოძრაობა ტაოელთა და მახლობელ კუთხეთა ქართველების ეროვნული იდენტობის აღორძინებისათვის მსგავსი სულისკვეთებით გამსჭვალული პატრიოტულ-ეკლესიური თხზულებების შედეგიც იყო.

მართლაც ტაო-ბასიანელ ქართველთა ეროვნული იდენტობის აღორძინებამ მათ ქვეყანაში და უფრო ჩრდილოეთით (ჰერეთსა და გუგარქში) იქამდე „მდაბალი და დაწუნებული“ ქართული ენაც – ააღორძინა X საუკუნისათვის, თუმცა ამ მხრივ ყოფილ ხორძენესა და პარიადრეს ქართველებს არ გაუმართლდათ.

 

გ. „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაის“ დაწერის დრო და ადგილი (X ს.)

ჩვენამდე მოღწეულია „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაის“ ოთხი ხელნაწერი ე.წ. სინურ ძეგლებში – ყველა არის მეათე საუკუნისა, კერძოდ კი მეათე საუკუნის მეორე ნახევრისა.

რით იყო აღსანიშნავი ხელნაწერის დაწერის დრო?

იმით, რომ ახლოვდებოდა ქრისტესშობიდან ათასი წელი, სამყაროს აღსასრულისა და საშინელი სამსჯავროს ჟამი.

ამ თარიღს მთელი ქრისტანული მსოფლიო ელოდა შიშით და იმედით, კერძოდ ქრისტესშობიდან მეათასე წლისთავზე ელოდნენ ქრისტეს მეორედ მოსვლას.

ეს იყო ძალზე მნიშვნელოვანი თარიღი, არა მხოლოდ საეკლესიო წრეები, არამედ საზოგადოდ მთელი ხალხი, მრევლი, მდიდარი თუ ღარიბი, მოხუცი, ახალგაზრდა, პატრონები თუ ყმები, სენიორები და ვასალები, ერთი სიტყვით ყველა სოფელი თუ ქალაქი ელოდა ქრისტეშობის მეათასე წლისთავს.

ამის შესახებ მსჯელობდნენ, კამათობდნენ, ლოცულობდნენ და ასე გრძელდებოდა თაობათა მანძილზე მთელ მეათე საუკუნის განმავლობაში, შესაბამისად წარმოიშვა მრავალი მითი, თეორია, მოსაზრება, იდეა თუ წინასწარმეტყველება მათი სამომავლო ბედისწერის შესახებ მეორედ მოსვლისას, რომელის კაკუნის ხმაც უკვე ისმოდა, მეათასე წლისთავი ახლოვდებოდა

არმენიაში, ყოფილი ხორძენას, პარიადრესა და გუგარქის ქართველთა ჩაგრული ფენა მეორედ მოსვლას იმედით შესცქეროდა, რომ მათი მდგომარეობა წარსულს ჩაბარდებოდა და მომავალი კი სიხარულით აივსებოდა, უფრო მეტიც, მათი „დაწუნებული და დამდაბლებული“ ენა და ეროვნება სხვებზე ამაღლდებოდა წმიდა სიტყვათა შესაბამისად „უკანანი წინა და წინანი უკან“.

მას შემდეგ, რაც სტრაბონის ცნობით, არმენიამ იბერიისაგან მიიტაცა ხორძენას, პარიადრესა და გოგარენას ქართველი ხალხით დასახლებული ვრცელი მიწა-წყალი, იქ დაიწყო ქართული ენის დევნა და შევიწროება.

მოვსეს ხორენაცი თავის ისტორიაში აღნიშნავს თუ როგორ დევნიდნენ სამხრეთიდან ჩასახლებული არმენიელთა მეფეები მკვიდრი მოსახლეობის ენას. ისინი კრძალავდნენ სომხურის გარდა სხვა ენის გამოყენებას. ასეთ გარემოში ქართული ენაც იდევნებოდა. მაგრამ იქაურ (მკვიდრ) ქართველობას მხნეობა შეუნარჩუნებია და დევნის საპირისპიროდ წამოუყენებია იდეა ქართული ენის შემდგომში განდიდების შესახებ და ის დაუკავშირებია მეორედ მოსვლასთან.

არმენიის მიერ მიტაცებულ იბერიის ტერიტორიებზე ჩამოყალიბებულა წინასწარმეტყველება ჩაგრული ქართული ენის საბოლოო განდიდების შესახებ.

ასეთ წინასწარმეტყელებათა რიგში უნდა ჩავაყენოთ ჩვენამდე მოღწეული თხზულება – „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“, რომელიც შესაძლოა წინა საუკუნეებში დაიწერა, მაგრამ განსაკუთრებულად პოპულარული იქაურ ქართველთა შორის გახდა მეათე საუკუნეში.

რას ეხებოდა წინასწარმეტყველება? რომ მალე, ქრისტეს მოსვლის ჟამს, რამდენიმე წელიწადში (მეათასე წლისთავზე) ქრისტე განიკითხავს მთელ კაცობრიობას და განკითხვის ენა კი იქნება ქართული!

რატომ ქართული? ამ კითხვის პასუხით ჩვენ შევეცდებით წარმოვაჩინოთ ამ თხზულების შეთხზვის ადგილი.

რას ელოდნენ პირველი ათასწლეულის ბოლოს ანუ მეორედ მოსვლის ჟამს?

ღარიბები – ხსნას და სიხარულს,

ჩაგრულები – ტვირთის ახსნას,

ცუდი მდიდრები – დამდაბლდებას,

კარგი გლახაკები – მათზე ამაღლდებას,

ყველა ჩაგრული გათავისუფლდებოდა და გამოჩნდებოდა მთელი თავისი შინაგანი სიკეთით.

რადგანაც, წინასწარმეტყველება შეეხებოდა ქართულ ენას, მის მიმართაც იგივე უნდა აღსრულებულიყო – ანუ ეს ენა („ენის“ ქვეშ მისი მატარებელი ხალხიც იგულისხმება) არმენიის იბერიაში ჩაგრული, „მდაბალი და დაწუნებული“ უნდა წარმოჩინებულიყო და განდიდებულიყო. ამიტომაც დაიწერა, რომ ისიც, ისევე როგორც სხვა ჩაგრულები, „მოელის“ მეორედ მოსვლას.

ქართული ენა (და ქართული იდენტობა) იქამდე დამდაბლებული იყო ვრცელ მიწა-წყალზე თეოდოსიოპოლისიდან თბილისამდე და ვანის ტბამდე

ტაო და ბასიანი ამ ქვეყნის მთავარი ნაწილი იყო – მის სამხრეთით (ე.ი. ყოფილ ხორძენას, პარიადრსა და გუგარქში) ცხოვრობდნენ ის თითქმის არმენიზებული ქართველები, რომელთაც ვერაფრით შეძლეს სომხური საეკლესიო უღლისაგან თავის არიდება და ახლა მხოლოდ მეორედ მოსვლის ჟამისათვის ელოდნენ ქართული ენისა და ქართველობის ღვთაებრივ აღორძინებას.

 

კირიონის ღვაწლი გუგარქში

კირიონისმიერი ეროვნული გამოფხიზლება გუგარეთისა და დასავლეთ არმენიის ქართველობისა

გუგარეთი ანუ გუგარქი, ქართველი თანამედროვე ისტორიკოსების აზრით, მოიცავდა მიწა-წყალს ჯავახეთიდან ხუნანის იქით ძეგამჩაიმდე (მდ. მტკვრის მარცხენა შენაკადამდე), მაშინ როცა სომეხი ისტორიკოსების ცნობით, იბერიის ნაწილი გუგარქი მოიცავდა ტერიტორიას ჭოროხის მარჯვენა სანაპიროდან და მასში შედიოდა მიწები ტაოს ზემო ნაწილიდან (იშხანისა და ბანას ახლო ჩრდილოეთიდან) არცახამდე. მაშასადამე, კლარჯეთიც გუგარქში მოიაზრებოდა.

ეს მომენტი იმითაა ჩვენთვის საინტერესო, რომ კირიონის ცნობილი ღვაწლი ქვემო ქართლში (გუგარქის ერთ ნაწილში) ქართული ენის თავის ძველ უფლებებში დასაბრუნებლად, უთუოდ მთელი გუგარქის (მათ შორის ტაოსა და კლარჯეთის) ქართველებისათვის იმპულსის მიმცემი იქნებოდა. გუგარქი რომ ჭოროხის აღმოსავლეთ სანაპიროდან იწყებოდა, ამის შესახებ წერს ნ. ადონცი.

გუგარქის ქართველობას კლარჯეთიდან უტიკამდე თავისი ქვეყნის ბედის შესაბამისად ეკლესიებში აუკრძალეს ქართულენოვანი ღვთისმსახურება და მის ნაცვლად სომხურენოვანი წირვა-ლოცვა დაუნერგეს.

სპარსეთსა და ბიზანტიას შორის დადებული შეთანხმების შესაბამისად, საზღვარი ამ ორ იმპერიას შორის გადიოდა ჭოროხიდან ნიზიბინამდე ისე, რომ ტაო და გუგარქი სპარსეთში მოექცა, შესაბამისად ისინი ე.წ. პერსარმენიის ნაწილად მიიჩნეოდა.

VI ს-ში ქართული სახელმწიფოებრიობის გაუქმების კვალდაკვალ, სპარსეთი ცდილობდა ბიზანტიური ორიენტაციის, ე.ი. ქალკედონური მიმართულების ქართული ეკლესიის ყოველმხრივ დაჩაგვრას, შესაბამისად ტაო-კლარჯეთ-გუგარქში შეიზღუდა ქართულენოვანი წირვა-ლოცვა და მის ნაცვლად ქართველთა შორის დაინერგა საეკლესიო-სომხურენოვანი ღვთისმსახურება.

ქართველებს არავითარი პროტესტის გამოთქმის საშუალებაც კი არ ჰქონდათ, იმდენად მჭიდრო იყო სომხურ-სპარსული კავშირი (იხ. „საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია“, ტ. I).

საბედნიეროდ, 591 წლის შეთანხმებით შეიცვალა სასაზღვრო ხაზი სპარსეთსა და ბიზანტიას შორის, იმდენად, რომ საზღვარი ამ ორ იმპერიას შორის მცხეთასა და თბილისს შორის გავიდა, მცხეთა ბიზანტიურ ნაწილში მოექცა, თბილისი კი სპარსულში. ბიზანტიელთა მხარდაჭერით გაძლიერებულმა მცხეთელმა კათალიკოსმა კირიონმა გაბედა და თავის მრევლს, გუგარქ-ქვემო ქართლში მცხოვრებთ, აღუდგინა ქართულენოვანი ღვთისმსახურება, რაც მოუთმენელი იყო სომხური ეკლესიისთვის, თუმცა საბოლოოდ კირიონის ღვაწლით თანდათანობით ჯერ ქვემო ქართლის, შემდეგ კი ტაოსა და ასევე ჩრდილო არმენიის მკვიდრი ქართველობა დაუბრუნდა საეკლესიო ქართულენოვნებას. ქართული ენა – ქალკედონიტობის სიმბოლო და ქართველთა ეროვნული ცნობიერების საყრდენი გახდა.

 

ენობრივი ვითარება გუგარქში

როგორც ცნობილია VI საუკუნის შემდეგ VII-VIII-IX და X საუკუნეებში საქართველო სხვადასხვა ქვეყნებად ანუ პოლიტიკურ ერთეულებად იყო დაშლილი, მათ გარდა ქართველი ხალხის არც თუ მცირე ოდენობა ცხოვრობდა არაეროვნულ პოლიტიკურ ერთეულებში, მაგალითად თბილისელი ქართველები – არაბულ საამიროში, ქვემო ქართლის ქართველები – ტაშირ-ძორაკერტის სომხურ სამეფოში და სხვა.

არა მგონია ვთქვათ ტაშირ-ძორაკერტის სომხურ სამეფოში ქართული ენა ღირსეულად ყოფილიყო წარმოჩენილი, ჩვენ გვაქვს წყარო – „ეპისტოლეთა წიგნი“, ასევე სხვა ძველ ავტორთა თხზულებანი, საიდანაც შესანიშნავად ჩანს, თუ როგორ იბრძოდა ქართული ეკლესია, კათალიკოსი კირიონი რათა თავის ღირსეულ უფლებებში აღედგინა ქართული ენა ქვემო ქართლში, რომელიც ე. წ. გუგარქის ვრცელი ქვეყნის ნაწილი იყო, ჯერ კიდევ ტაშირ-ძორაკერტის სამეფოს წარმოქმნამდე.

კირიონამდე VI საუკუნის სპარსეთის მიერ დაპყრობილ ქვემო ქართლში, როგორც ითქვა, ქართველ მრევლში დანერგეს სომხურენოვანი ღვთისმსახურება, ქართული ენა ამის გამო გაძევებული იქნა საეკლესიო და საზოგადოებრივი მოქმედების სფეროდან, ის იმჟამად იყო „დაწუნებული და დადაბლებული“, ასე ვთქვათ შენახული ანუ „დამარხული“ იმით, რომ მხოლოდ საოჯახო და საშინაო მოხმარების სფეროები დარჩა საასპარეზოდ, მაგრამ, როგორც ვიცით კირიონის ღვაწლით ქართველ მრევლს VII ს. დასაწყისში დაუბრუნდა ქართულენოვანი ღვთისმსახურება.

მაგრამ, ქვემო ქართლი მხოლოდ ერთი ნაწილი იყო ძალზე ვრცელი ქვეყნისა, რომელსაც სომხები „გუგარქს“ (ქართველთა ქვეყანას) უწოდებდნენ. გუგარქი, სომხური წყაროების მიხედვით გადაჭიმული იყო ჭოროხიდან ვიდრე თბილისამდე და ბარდვამდე, გუგარქის ვრცელ ქვეყანას სამხრეთიდან ესაზღვრებოდა ტაო. აღსანიშნავია, რომ ტაო დიდი ხნის მანძილზე შედიოდა სომხურ სახელმწიფოებრივ და საეკლესიო სისტემაში. ის სომხეთის ქვეყნად მოიაზრებოდა VI-IX საუკუნეებში. აქაც, როგორც გუგარქში ქართული ენა იყო „მდაბალი და დაწუნებული“ X საუკუნისათვის კი, თითქოსდა ერთი ხელის მოსმით, ტაო ქართულ ქვეყნად იქცა, ქართული ენითა და ქართული სახელმწიფოებრიობით. რა მოხდა? სინამდვილეში როგორც ქვემო ქართლი, ასევე ტაოც ქართველებით იყო დასახლებული, მაგრამ მისი ხალხი IX-X საუკუნემდე სომხურ საეკლესიო (და პოლიტიკურ) სფეროში იყო შეყვანილი. 726 წლის მანასკერტის კრებამ თითქოსდა გამოაფხიზლა ტაოელი ქართველები, რადგანაც ამ კრების შემდეგ სომხურმა ეკლესიამ საბოლოოდ მიიღო არა მხოლოდ მონოფიზიტური პლატფორმა, არამედ ის გახდა ნაციონალური, ანუ ის ეთნიკური სომხების ეკლესიად იქცა.

ხშირად, ზემო ქვეყნებიდან გამოსული, ყოფილი პერსარმენიული მხარეებიდან წარმოშობილი ქართველების ერთმა ნაწილმა არ იცოდა ქართული წერა-კითხვა, რადგანაც მათ განათლება სომხურად ჰქონდათ მიღებული, მაგრამ წმიდა ნინოს აღიარებითა და მისი ღვაწლის წარმოჩინებით აჩვენებდნენ თავიანთ ეთნიკურ ვინაობას.

 

არმენიის ქართველთა დიდი გამოფხიზლება

კირიონმა აანთო პირველი ნაპერწკალი ეროვნული გამოფხიზლებისა, რომელიც აიტაცა ე.წ. დასავლეთ არმენიის მკვიდრმა ქართულმა მოსახლეობამ  გუგარქში, კოლაში, ტაოში და კიდევ უფრო სამხრეთით, ვიდრე თითქმის ვანის ტბამდე, რომლის სანაპიროსთან ახლოს მცხოვრებმა ქართველებმა ვალაშკერტის საეპისკოპოსო დააარსეს.

ეროვნებააღორძინებულმა ქართულმა მრევლმა ჩამოაყალიბა სხვა ქართული საეპისკოპოსოებიც – ანისისა, კარისა (ყარსისა), დადაშენისა და სხვა ქალაქებისა, თვითშემეცნებულმა, ანუ სომხური ასიმილაციისაგან გათავისუფლებულმა ქართველებმა მიიწვიეს თავიანთ მიწა-წყალზე ტაოს მეფე დიდი დავით კურაპალატი, რომელმაც ქართული სახელმწიფოებრივი ერთეული „ქართველთა საკურაპალატო“ შექმნა ვანის ტბამდე მცხოვრები ამ მკვიდრ ქართველთათვის.

სიხარული და ეროვნული სიამაყე ვინაობააღდგენილი ქართველებისა განუზომელი იყო, რაც გამომჟღავნდა  განსაკუთრებით ათონის მთაზე. სწორედ ამ მხარეებიდან წამოსული ივერიელების მიერ, რომელთაც ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი ეწეოდა იმით, რომ ქართულ ენასა და ქართულ სიტყვას მფარველობდა. სწორედ ასეთი სასწაულებრივი გამოცხადების შემდგომ მიეცა მყისიერად ქართული ენის ცოდნა პატარა ექვთიმე მთაწმინდელს.

ეროვნული იდენტობის აღორძინების სიხარულმა ააგებინა საოცარი ტაძრები ტაოსა და კლარჯეთში მკვიდრ ქართველებს, ესენი იყვნენ ნიშან-სვეტები მათი ეროვნული გამოფხიზლებისა, სომხური ეკლესიისაგან დიდი გაქცევისა, მისი უარყოფისა და ვინაობის აღდგენისა. ამ გათავისუფლების დიდმა ძალამ ააგო სწორედ ამ კუთხეებში ეს არქიტექტურის შედევრები,

როგორც დაგუბებულ წყალში გროვდება დიდი ძალა და ენერგია, რომელიც ვლინდება მისი გათავისუფლების შემდეგ, ასეთი ძალით აფეთქდა ქართული კულტურა სამხრეთ საქართველოში.

 

კირიონის „გამოფხიზლების„ პროექტი

სომხურ ეკლესიასთან კირიონის ცნობილმა კამათმა ქართული ენის დასაცავად და ამ საკითხის გამო განხეთქილებამ გამოაფხიზლა სამხრეთ კავკასიის პროვინციათა ის ქართველობა, რომელნიც იქამდე სომხური ეკლესიის იურისდიქციაში იმყოფებოდნენ.

სად განხორციელდა კირიონის გამოფხიზლების პროექტი? ანუ რომელ პროვინციებში გამოფხიზლდნენ იქამდე სომხური წირვა-ლოცვის ქვეშ მყოფი ქართველები და აღიდგინეს ქართულენოვანი წირვა-ლოცვა?

ცნობილია, რომ ეს იყო ვრცელი მხარე გუგარქისა. სად მდებარეობდა ის? ამჟამინდელი ჩვენი ისტორიოგრაფიის მიხედვით ის იყო მხოლოდ ქვემო ქართლი, მაგრამ სომხური გეოგრაფიით და სხვა წყაროებით, გუგარქი იყო ვრცელი ქვეყანა ჭოროხიდან თბილისამდე (და თითქმის ბარდავამდე).

ბასიანსა, კლარჯეთსა და ტაოში ქართული ენის აღდგენას რომ მისტიროდნენ სომეხი ღვთისმეტყველები, ეს ჩანს უხტანესის წიგნიდან, რომელმაც უზარმაზარი შრომა, სავსე მოთქმა-ვაებითა და წუხილით, მიუძღვნა ამ საკითხს.

კირიონის „გამოფხიზლება“ მხოლოდ ქვემო ქართლს არ შეხებია, აქ უხტანესის დროს ისედაც სომხური ტაშირ-ძორაკერტის სამეფო ჰყვაოდა სომხური საეკლესიო ენით, უხტანესი მისტირის კირიონის მიერ ბასიანის, ტაო-კლარჯეთისა და მეზობელი ოლქების ქართველების მიერ ეროვნული იდენტობის აღდგენას.

 

სომხურ-ქალკედონური ეკლესიის ქართული ფრთა

(ქართველები სომხეთში)

სომხეთში ძალზე დიდი რაოდენობის მკვიდრი ქართული მოსახლეობა ცხოვრობდა იმის გამო, რომ ჯერ კიდევ ქრისტეშობამდე II საუკუნეში იბერიისაგან არმენიამ მიიტაცა ისტორიული სამხრეთ საქართველოს ნაწილები – ხორძენე, გოგარენა და პარიადრეს კალდები. ცხადია ეს რეგიონები ქართველებით იყვნენ დასახლებულნი. სომხური ეკლესიის დაარსების შემდეგ სომხეთის მკვიდრი ქართველობა გადაიქცა სომხური ეკლესიის მრევლად, მაგრამ მათ ქართული ეთნოიდენტობა შენარჩუნებული ჰქონდათ, განსაკუთრებით სომხეთის ჩრდილოეთ და დასავლეთ ნაწილებში. კირიონ კათალიკოსის მოძრაობამ ქართული ენის დასაცავად, ერთგვარად შეანჯღრია და გამოაფხიზლა გუგარქისა და ტაოს ქართველობა. ა. კარაშევი თავის წიგნში „მსოფლიო საეკლესიო კრებები“ აღნიშნავდა, რომ ზოგჯერ აღმსარებლობის გათავისება ხდებოდა ეთნიკური ნიშნით, მაგალითად, მისი აზრით ბიზანტიელი ბერძნებისაგან აღმოსავლეთის ქრისტიანული ხალხები განცალკევებას ცდილობდნენ იმით, რომ იღებდნენ ანტიბიზანტიურ საეკლესიო აღმსარებლობას. ამის გამო, მიიღო თითქოს ეგვიპტის, სირიისა და არმენიის მოსახლეობამ მონოფიზიტობა, რითაც გაბერძნებისგან დაიცვეს თავი. შეიძლება ასევე ვიფიქროთ, რომ არმენიის ქართველებიც ცდილობდნენ ძლიერი სომხური კულტურული გავლენისგან თავის დაცვის მსგავსი ქმედებებით. შეიძლებოდა ალბათ ამითაც აგვეხსნა ქართველთა სურვილი სომხური ეკლესიისაგან განცალკევებისა ჯერ კიდევ VI საუკუნეში სპარსთა მმართველობისას. ანუ ქალკედონური სარწმუნოება ქართველთა ბუნებრივი საფარი იყო ეროვნულობის შენარჩუნებისათვის VI საუკუნეში და VII ს. დასაწყისში, მაგრამ ჰერაკლე კეისრის სპარსეთში ლაშქრობის შემდეგ თვითონ სომხური ეკლესიის ცენტრმა შეკრა „უნია“ ბიზანტიურ ეკლესიასთან. სომხეთში მრავალი ქალკედონური საეპისკოპოსო წარმოიქმნა. სომხურ-ქალკედონური საეპისკოპოსოების რიცხვი ძალზე დიდი იყო 70-ზე მეტი და ისინი განფენილნი იყვნენ უზარმაზარ ტერიტორიაზე ვანისა და ურმიის ტბებიდან ტრაპეზუნტამდე და – ანტიოქიამდე. ამის გამო, სომხეთის იმ მხარეების ქართული მრევლი მოექცა სომხურ-ქალკედონურ ეკლესიაში, ისინი ძირითადად დასავლეთ არმენიასა და გუგარქში (ჭოროხიდან თბილისამდე) ცხოვრობდნენ. ქართველი ქალკედონიტი მოღვაწეები თავიანთი განსწავლულობისა და შრომის მოყვარეობის გამო სომხურ ეკლესიის უმაღლესი იერარქებიც კი ხდებოდნენ. ჰერაკლემდე ასეთი იყო აირარატის ქორეპისკოპოსი შემდეგ კი ქართველი კათალიკოსი კირიონი, ასევე ეთნიკური ქართველი უნდა ყოფილიყო სომეხი-ქალკედონიტი კათალიკოსი ნერსეს III მშენებელი. მან დევნილობის დროს თავი შეაფარა თავის მშობლიურ კუთხეს ტაოს, სადაც საეპისკოპოსო ცენტრი დააარსა იშხანში. სომხურ-კალკედონურ ეკლესიაში ქართველი მცირე ნაწილი იყო.

 

გამოფხიზლების ორი მთავარი სტიმული (IV-X სს.)

ჯერ კიდევ ილია ჭავჭავაძე შენიშნავდა, რომ ისტორიული სომხეთის მიწა-წყალი არმენიელების შემოსვლამდე ქართული ტომებით იყო დასახლებული. მას ფაქტიურად ეთანხმება ნ. ადონცი, რომელიც მრავალ წყაროზე დაყრდნობით გამოთქვამს მოსაზრებას, რომ ისტორიულად ქართველების საცხოვრისი ვანის ტბიდან ქართლამდე შუაზე გაჰკვეთეს არმენიელებმა, ამიტომ არმენიელების როგორც სამხრეთით, ისე ჩრდილოეთით ქართველთა ქვეყნები მოექცა.

მაგალითად, ნ. ადონცის აზრით, ვანის ტბის სამხრეთით მდებარე ქვეყანა კორდუენი და ჩრდილოეთით მდებარე ქართლი – ქართველთა ქვეყნები იყვნენ.

რაც შეეხება ქართველების დასახლებას არმენიის დასავლეთით, ის ხელუხლებლად იქნა შენარჩუნებული – იგულისხმება ქალდეველთა ანუ ჭანთა ქვეყანა.

ქალდუ ანუ „კარდუ“ – ივ. ჯავახიშვილის კვლევითაც ქართველთა ისტორიული სამშობლო ყოფილა, რომლის სახელი ქართველთა სამივე შტოს – სვანებს, მეგრელ-ლაზებსა და აღმოსავლეთ საქართველოს ქართველებს ჰქონიათ შემონახული.

დასავლეთ და ჩრდილო არმენიაში მოქცეულ იბერიის ყოფილ მიწებზე ხორძენასა, პარიადრესა და გოგარენაში ქართველთა არმენიზაციის პროცესმა გაქრისტიანების შემდეგ რელიგიური სახე მიიღო, რაც იმით გამოიხატა, რომ ამ ქართველთა საოჯახო ენა კვლავ ქართული იყო (ან მისი დიალექტები), მაგრამ სომხური მათთვის ღვთის სადიდებელი და საღვთისმსახურო ენად იქცა (თუმცა, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ქართველთა არც თუ მცირე ნაწილი, რომელნიც კონსტანტინოპოლის იურისდიქციაში იყვნენ მოქცეულნნი – ბერძნულენოვანნი გახდნენ საეკლესიო თვალსაზრისით).

არმენიის ქართველები სომხური ენის, კულტურის, ეკლესიის, შემეცნების და კულტურის ზეგავლენის ქვეშ ექცეოდნენ.

ქართველთა არმენიზაციის პროცესი სომხეთის დასავლეთ და ჩრდილო მხარეებში ვერ დასრულდა არაბთა შემოსევების გამო.

სომხური კულტურული ცენტრების ძლიერების მორყევისას – არაბთა შემოსევების ეპოქაში, აღმოჩნდა, რომ დასავლეთ არმენიასა და ასევე ბასიანსა, ტაოსა და მიმდებარე მხარეებში ქართველების ერთ ნაწილს, საბედნიეროდ, ჯერ კიდევ ჰქონდათ შენარჩუნებული ეროვნული ცნობიერება, ნაწილობრივ კი ცოდნა ქართული ენისა და საყოფაცხოვრებო წეს-ჩვეულებებისა – ერთი სიტყვით, კულტურული თავისთავადობა, რაც საფუძვლად გადაიქცა ტაოსა და ბასიანში ქართველთა თვითშემეცნების აღორძინებისა, ეროვნული სახელმწიფოებრიობის წარმოქმნისა და მისთვის ქართული სახის მინიჭებისა.

ასეთ ეპოქაში ქართულ ენას სიწმინდის ფუნქცია მიენიჭა.

ეს მოვლენა იყო ნამდვილი კულტურული რევოლუცია ქართული ცნობიერების აღორძინებისათვის.

ტაო-ბასიანის მხარეებში ქართული შემეცნებისა და ენის აღორძინების საფუძველი უნდა ყოფილიყო –

1) კირიონის მიერ ქართული ენის აღორძინება გუგარქში და

2) 726 წლის მანასკერტის მონოფიზიტური კრება, რამაც სომხური ეკლესია მონონაციონალურ ეკლესიად აქცია, სადაც აღარ იყო ეთნიკურ ქართველთა (ე.ი. ქალკედონიტთა) ადგილი, და რამაც ეკლესიურად გამოაფხიზლა ქართველობა. ეროვნულად იდენტობააღორძინებულმა ქართველობის ერთმა ნაწილმა მალე ზურგი შეაქცია სომხურქალკედონურ ეკლესიასაც და დედა ქართულს დაუბრუნდა.

 

პატრიარქ ნიკოლოზ მისტიკოსის მითითება (X ს.)

კონსტანტინე პორფიროგენეტის თანახმად, ტარონის სამთავროს ბაგრატუნი მმართველები ცდილობდნენ ბიზანტიასთან დაკავშირებას იმპერატორის ლეონ VI-ის (886-912) დროს.

X საუკუნის 20-იანი წლებიდან ბიზანტიამ შეძლო შეტევა არაბების (მაჰმადიანების) წინააღმდეგ ზემო ევფრატის აღმოსავლეთით მდებარე მიწა-წყალზე. ბიზანტიის ჯარმა იოანე კურკუასის მეთაურობით დააპირა დვინის აღებაც, მაგრამ მას წინააღმდეგობას უწევდა სომეხთა მეფე აშოტ II ერკათი (914-929), რომელიც დვინის ამირას უჭერდა მხარს. აშოტმა ხალიფასგან მიიღო შაჰინშას ტიტული.

დვინთან წარუმატებლობის შემდეგ იოანე კურკუასმა მაჰმადიანებისგან გაათავისუფლა ქალაქი ხლათი და 931 წელს ბიზანტიელთა ჯარები შევიდნენ ხლათსა და ბერკრში, ვასპურაკანის სამეფო ბიზანტიელთა გავლენის სფეროში აღმოჩნდა.

978 წელს ბარდა სკლიაროსის დამარცხების ჯილდოდ დავით კურაპალატს გადაეცა სხვებთან ერთად ჰარკის და აპაჰუნიქის ოლქები ქ. მანასკერტთან ახლოს. ეს ქალაქი ამ დროისათვის მაჰმადიანი ამირას ხელში იყო (ის მან ბიზანტიელებს წაართვა). 990 წელს დავით კურაპალატმა დალაშქრა მანასკერტი და აიღო ალყის შემდეგ. აქ მას ჩაუსახლებია დიდი რაოდენობით ქართველები და სომხები. ამის გამო, თავრიზის ამირას დიდძალი ჯარები დაუძრავს დავით კურაპალატის წინააღმდეგ, დავითს გვერდით ამოუდგნენ ქართველთა მეფე ბაგრატ II, ანის-შირაკის მეფე გაგიკი და ვანანდის (ყარსის) მეფე აბასი. დავითი და მისი მოკავშირეები ქ. ვალაშკერტში დაბანაკებულან.

997-998 წლებში ქართველები იბრძოდნენ ხლათთან, მაგრამ ვერ აიღეს, თუმცა სასტიკად დაამარცხეს თავრიზელი ამირა და მისი მოკავშირეები.

ეკლესიურად, როგორც ჩანს, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქო ეწინააღმდეგებოდა ქართველების საეკლესიო იურისდიქციის გავრცელებას ტაოდან ვანის ტბამდე – დავით კურაპალატის მიერ გათავისუფლებულ მიწა-წყალზე, მაგრამ თვითონ, ჩანს, ამ პერიოდში ვერ ახერხებდა თავისი იურისდიქციის განვრცობას ან შენარჩუნებას ამ რეგიონში, მაგრამ თანახმა ყოფილა იქ სომხური ეკლესიის უზენაესობა ეცნო. ეს ჩანს იოანე დრასხანაკერტელის ნაშრომიდან, სადაც შემონახულია კონსტანტინოპოლის პატრიარქის ნიკოლოზ მისტიკოსის წერილი. ბერძენი პატრიარქი წერდა სომეხ კათალიკოსს: „შენი ღვთისმოყვარებისათვის ვგონებ არ არის გაუგებარი ჩვენი გულის დიდი წუხილი და დაუნელებელი ტკივილი სომეხთა, ქართველთა და ალვანელთა შენდამი რწმუნებული ერთობლივი სამწყსოსათვის ჭირის გამო, რომელიც თავს დაგატყდათ სარკინოზ ისმაიტელ მოძალადეთაგან. აწ თუ თქვენი უწმიდესობა მართებულად მიიჩნევს, უპირველეს ყოვლისა, საჭიროა ღმრთის მოხილვის და შებრალებისათვის მთელი გულით ყოვლისმპყრობელი ღმრთის მიმართ ვედრება. სომეხთა, ქართველთა, ალვანელთა შენი სამწყსოსთვის, აღარ შეეგუო მათ დაღუპვას და იზრუნე, რომ განსწავლო ისინი ყველაფერში საღმრთო მეტყველებით. წერილი გამოუგზავნეთ მაგ კურაპალატსაც და აფხაზთა მეთაურსაც და ვურჩევდი, რომ მათ ესმინოთ თქვენი დარიგება“ (იოანე დრასხნაკერტელი, სომხეთის ისტორია, ცაგარეიშვილის გამოცემა, 1965, გვ. 189-193).

თუ ეს წერილი სანდოა, მასში ჩანს, რომ პატრიარქი ნიკოლოზ მისტიკოსი (852-925) სომხურ ეკლესიას არ მიიჩნევს ეთნიკური ნიშნით შექმნილ სამამამთავროდ, რადგანაც მის მრევლად სომხებთან ერთად მიიჩნევდა ქართველებიც და ალვანელებიც. ამ წერილში ორჯერ ხაზგასმით აღნიშნავს კიდეც – „სომეხთა, ქართველთა და ალვანელთა შენდამი კუთვნილი სამწყსო“.

ერთი შეხედვით ისე ჩანს, თითქოსდა „ქართველთა“ ქვეშ ამ წერილში იგულისხმება სრულიად საქართველოს მოსახლეობა, მაგრამ თანამედროვე საქართველოს იმჟამად „აფხაზეთს“ უწოდებდნენ, ხოლო „ქართველთა ქვეყანას“ უწოდებდნენ ძირითადად ტაოს სამეფოს, ამ და მისი მიმდებარე რეგიონების მოსახლეობას კი „ქართველებს“. ამიტომ ამ წერილში „ქართველთა“ ქვეშ უნდა იგულისხმებოდეს იმ მიწა-წყლის მრევლი, რომელიც იმჟამად ბიზანტიის ინტერესს წარმოადგენდა, კერძოდ, თეოდოსიოპოლის (კარინ-არზრუმის) ქრისტიანები, ვიდრე ვასპურაკანამდე.

იქამდე ამ რეგიონში ეკლესიურად ბატონობდა სომხური ეკლესია, კარინ-ევფრატის მოსახლეობა, VII ს-ში თვით ტაოს მრევლიც კი სომხური ეკლესიის იურისდიქციის ქვეშ იმყოფებოდა. იგივე ითქმის ამავე რეგიონის მომიჯნავე ალბანურ ოლქებზეც. ასე რომ, ნიკოლოზ მისტიკოსის ამ საქმიანი წერილით კონსტანტინოპოლი ცნობდა არა სრულიად საქართველოს მრევლზე სომხური ეკლესიის უზენაესობას, არამედ მხოლოდ არზრუმ-ვანისტბის ქართულ სეგმენტებში. მიზეზი უნდა ყოფილიყო სურვილი, რათა ძლიერ სომხურ ეკლესიას ხელი არ შეეშალა ბიზანტიური ჯარების წინსვლისათვის ვანის ტბისკენ.

ამ დამამშვიდებელი წერილით კონსტანტინოპოლი აცხადებდა, რომ ის არ იყო სომხური ეკლესიის მეტოქე ამ რეგიონში, ე.ი. თეოდოსიოპოლიდან – ვასპურაკანამდე.

მართლაც, ამავე წერილში ნახსენებია კურაპალატი (ე.ი. ქართველთა კურაპალატი) და აფხაზთა მეთაური (ე.ი. აფხაზთა მეფე), რომელთაც თითქოსდა მოუწოდებდა, რომ მათ ესმინათ სომხური ეკლესიის მეთაურის დარიგება, მაგრამ ეს ალბათ დიპლომატიური ჩანართია, თუმცა ამ სიტყვებიდან ჩანს, რომ ბიზანტიურ იურისდიქციაში არასდროს ყოფილა დასავლეთ საქართველო. თუკი დასავლეთ საქართველო იყო ბიზანტიის იურისდიქციაში და ის ბიზანტიური იურისდიქციისაგან სწორედ ნიკოლოზ მისტიკოსის ეპოქაში (IX-X სს-ში) გამოვიდა, როგორც ამტკიცებს ქართიზაციის თეორია, მაშინ კონსტანტინოპოლის პატრიარქი სომხური ეკლესიის მეთაურს იმას კი არ მიწერდა – „შენი დარიგება ისმინოს აფხაზთა მეფემო“, არამედ ალბათ მიწერდა – ჩემი საეკლესიო მიწა-წყალია დასავლეთ საქართველო და აფხაზთა მეფემ აქ ჩემი უფლება-მოსილება არ უნდა შებღალოსო. ამ წერილიდანაც ჩანს, რომ დასავლეთ საქართველო არასოდეს ყოფილა კონსტანტინოპოლის იურისდიქციაში.

ამ წერილიდან ჩანს, რომ „ქართველთა ქვეყანა“ ტაო-კარინი, ასევე ვასპურაკანის სეგმენტები, ანუ „ზემო ქვეყანათა“ მეტი ნაწილი სომხებთან ერთად დასახლებული იყო ქართველი ხალხით, და ისინი სომხური ეკლესიის იურისდიქციის ქვეშ იმყოფებოდნენ. ამ მოსაზრებას ადასტურებს მეორე არაპირდაპირი, თუმცა მნიშვნელოვანი ცნობა, რომელიც ასევე კონსტანტინოპოლის პატრიარქს ეხება.

კონსტანტინოპოლის პატრიარქს წმიდა ფოტის (857-867, 877-886) მიაკუთვნებენ ცნობას კეისარ ბასილი I-ის (867-886) სომეხ არშაკუნთაგან წარმომავლობის შესახებ. ა. აბდალაძის სიტყვით, ამ თვალსაზრისს არ უარყოფდნენ ბასილ I-ის მემკვიდრეები, რადგანაც ერთ-ერთ მათგანს, კონსტანტინე პორფიროგენეტს (912-959) ეს აზრი შეუტანია თავის თხზულებაში „ბასილის ცხოვრება“. მართალია, ამჟამად ბასილ I-ისგან წარმოშობილი დინასტია „მაკედონურად“ მიიჩნევა, მაგრამ, ჩვენი აზრით, მართალი უნდა ყოფილიყო წმიდა ფოტი ასეთი ცნობის გავრცელების დროს, ერთი ქართული წყაროც ამ თვალსაზრისს ამართლებს, კერძოდ, წმიდა ილარიონ ქართველის ცხოვრებაში ნაბრძანებია, რომ ბასილი კეისარმა (866-886) თავისი შვილების მოძღვრებად დააყენა წმიდა ილარიონის მოწაფეები, რომელთაც დაავალა თავისი ვაჟებისთვის ქართული ენა ესწავლებინათ. წმიდა ილარიონ ქართველის მოწაფეებს „მოჰგვარა მეფემან ორნი ძენი ლეონ და ალექსანდრე და რქუა – „ლოცვა ყავთ ამათთვის წმიდანო მამანო და ასწავეთ ამათ ენაი და წიგნი თქვენი“, (ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია, I, 1946, გვ. 175).

ვფიქრობ, აქედან ჩანს შემდეგი – ბასილი I კეისარი ან მისი წინაპარები წარმოშობით იყვნენ „არმენიიდან“, ანუ იმ მხარედან მცირე აზიისა, რომელიც არმენიად იწოდებოდა, მაგრამ ეთნიკურად არა სომხები, არამედ ქართველები, რადგანაც ბასილიმ ბრძანა თავისი შვილებისთვის, მომავალი იმპერატორებისთვის ესწავლებინათ ქართული ენა და ქართული მწიგნობრობა (და არა სომხური). სხვა საქმეა ის, რომ ამ მხარეებს, მიუხედავად მისი მოსახლეობის ქართული წარმომავლობისა, ერქვა არმენია. ბასილის წინაპრები აქედან მაკედონიაში გადასახლებულან, მაგრამ ბასილის, ჩანს, ჰქონია ცნობა თავისი ქართული წარმომავლობის შესახებ და ამიტომაც დაავალა ქართველ მამებს მისი შვილებისათვის ქართული ენა და მწიგნობრობა ესწავლებინათ.

ბასილის მემკვიდრეების დროს, კერძოდ, კონსტანტინე პორფიროგენეტის დროს, ამ მხარეების არაბებისაგან გასათავისუფლებლად ბიზანტიელებთან ერთად ყველაზე აქტიურად ქართველები იბრძოდნენ.

ამ მხარეთა მკვიდრმა ქართველობამ გათავისუფლების შემდეგ (X-XI საუკუნიდან) – გაიმყარა ეროვნულ-ქართული თვითშემეცნება და ცდილობდა ეკლესიურადაც განშორებოდა სომხურ ეკლესიას, თუმცა ნიკოლოზ მისტიკოსს ეს სადავო მრევლი, პოლიტიკური მოსაზრებით სომხური ეკლესიისათვის მიუკუთვნებია შემდეგი სიტყვებით: „შენდამი რწმუნებული სომეხთა, ქართველთა და ალვანთა სამწყსო“.

ასეთი ვითარების გამო, ბიზანტიაში ამ მხარეთა მკვიდრი ქართველები ყველას არწმუნებდნენ, რომ ისინი ეთნიკური წარმომავლობით, გვარ-ტომობით ქართველები იყვნენ. ერთი ასეთი იყო ამ მხარეთა მკვიდრი, ტაოელი გრიგოლ ბაკურიანის ძე. ის, ჩანს, იყო ასევე ვანანდის ოლქის მემამულეც, ანუ ის ჩანს უფრო ვანანდელი (კარელი) იყო, ვიდრე ტაოელი.

არაბთა შემდგომ სომხურ ეკლესიაში შემავალი მცირე აზიის მკვიდრი მოსახლეობის ერთი ნაწილი თავის თავს ქალკედონიტად აღიარებდა. ამ პროცესმა გამოიწვია იქამდე თითქმის პოლიეთნიკური სომხური ეკლესიის დაშლა. კერძოდ, იქამდე სომხური ეკლესიის იურისდიქციაში მოქცეული ქართველები ეროვნულ-ეთნიკური ნიშნით ტოვებდნენ სომხურ ეკლესიას და ქართული ეკლესიის წიაღს უბრუნდებოდნენ, ისინი ეთნიკური ნიშნითვე ქმნიდნენ ადგილობრივ ქართულ სამრევლოებს. ხოლო ეთნიკური სომხები დარჩნენ თავიანთ მშობლიურ სომხურ ეკლესიაში, რომელიც, შედგებოდა როგორც მონოფიზიტებისაგან, ისე სომეხი დიოფიზიტებისაგან, ანუ ქალკედონიტებისაგან.

„ზემო ქვეყნების“ მკვიდრ ქართველთა ეროვნულ-პატრიოტულ სუკლისკვეთებას კარგად გამოხატავენ ძირითადად ამ მხარეებიდან გამოსული სომხური საეკლესიო უღლისაგან გათავისუფლებული ქართველები, კერძოდ, ის ბერები, რომლებიც შეადგენდნენ უმრავლესობას ათონისა ან სინას მთის ქართული საძმოებისას.

მათი გულანთებული ქართველობა მათი ლოცვებიდანაც ჩანს, მაგალითად, სინას მთის ქართველი ბერები შესთხოვენ უფალს – „ქრისტე შეიწყალე… ყოველნი ძმანი და ყოველნი ქრისტიანენი და უფროის ყოველთასა ყოველნი ქართველნი“ (იქვე, გვ. 86).

ეროვნულ ეკლესიური გათავისუფლება, რაც ჯერ კიდევ კირიონმა დაიწყო, გუგარქის ქართველთა შორის (გუგარქი კი, სომხური წყაროებით ჭოროხამდეც ვრცელდებოდა) გაგრძელდა XII საუკუნემდე, ამის შედეგად ქართულმა ეკლესიამ დიდ ბრწყინვალებას მიაღწია, რასაც ასახავს XII საუკუნის სომეხი მოღვაწე: „შეხედეთ ჩვენგან გამოყოფილი ქართველთა ნათესავი დღითი დღე როგორ ბრწყინდება ქრისტეს მიმართ“ (იქვე, გვ. 87).

მეორე მხრივ, VII-X სს.-ში ქალკედონიტობას იღებდა მრავალი სომეხი, მათ შორის თვით სომხეთის კათალიკოსებიც, მაგრამ ისინი არ კარგავდნენ სიმხურ თვითშემეცნებას, ეროვნულობას, რადგან ქალკედონიტობა VII-X საუკუნეებში სომხურ ეკლესიაში ერთ-ერთ სარწმუნოებრივ მიმართულებას წარმოადგენდა.

VII საუკუნეში ჰერაკლე კეისრის შემდეგ სომხური „უნიატური“ ეკლესია მრავალი ქალკედონიტი კათალიკოსის მიერ იმართებოდა, რაც Mმასში ქალკედონიტი მრევლის არსებობასაც გულისხმობს.

არაბთა შემოსევებმა გარკვეულწილად გააძლიერა სომხური მონოფიზიტური ეკლესია, მაგრამ იქ მაინც არ გამქრალა ქალკედონიტი მრევლი, რომლის გაძლიერების შედეგს უნდა წარმოადგენდეს არაბობის შესუსტების შემდეგ სომხეთში ქალკედონიტთა რიცხვის გაზრდა, ქალკედონურ სარწმუნოებაზე მოქცეულა სომეხთა კათალიკოსი ვაჰან I (968-69) და სხვანი, რომელთა რიცხვი ისე დიდი ყოფილა, რომ ასოღიკის ცნობით, ჯერ კიდევ ვაჰან I-მდე, კათალიკოს ანანიას (946-68) დროს სომხურ ეკლესიაში დაუდგენიათ „ქალკედონანთა წესით მონათლულის ხელახლა მონათვლა“ (იქვე, გვ. 91).

ქალკედონიტ სომეხთა დიდი რიცხვის გამო ნ. მარის მოსაზრება, რომ ხდებოდა მათი დენაციონალიზაცია-გაქართველება, არასწორია, რადგან ქალკედონიტი სომეხი კათალიკოს-პატრიარქები ქართველებად არ გადაქცეულან, ისევე, როგორც მათი სამწყსო. სინამდვილეში, – იქამდე პოლიეთნიკური, ანუ მრავალეროვანი სომხური ეკლესია დაიშალა ეთნიკური ნიშნით (ისიც მხოლოდ ნაწილობრივ), კერძოდ, ქალკედონიტი ეთნიკური სომხები მშობლიურ სომხური ეკლესიის წიაღს დაუბრუნდნენ (და არც მიუტოვებიათ ის), ხოლო ეთნიკური ქართველები, რომელნიც სარწმუნოებით ქალკედონიტები იყვნენ ცდილობდნენ თავი დაეღწიათ არამშობლიური სომხური ეკლესიიდან, და შეერთებოდნენ დედა ქართული ეკლესიის სამწყსოს. უნდა ითქვას, რომ ამ ეპოქაშიც კი ქართველთა უმრავლესობამ, მიუხედავად ხელსაყრელი ვითარებისა, მაინც ვერ შეძლო სომხური ეკლესიის დატოვება და დარჩა ამ ეკლესიის წევრად, საბოლოოდ კი გასომხდა, სომხურ საეკლესიო წიაღში ქართველთა არმენიზაციით დიდად დაზიანდა და დაზარალდა რაოდენობრივად და ზნეობრივად ქართველი ხალხი.

სომხური ეკლესიის პოლიეთნიკურობა, ანუ მრავალეროვნულობა და სომხური ეკლესიის ბატონობა არასომხურ მოსახლეობაზე უნდა ყოფილიყო იმ მწვალებლობათა წარმოშობის მიზეზი, რომელნიც აღმოცენდნენ ისტორიულ არმენიაში X-XI საუკუნეებში (იქამდეც და მის შემდეგაც), მაგალითად, თონდრაკელობა და სხვა.

სომხურ მონოფიზიტურ ეკლესიას სასტიკად ებრძოდნენ თონდრაკელები. ისტორიკოს ლასტივერცის ცნობით, თონდრაკელობა აღმოცენდა ჰარკის გავარში და მრავალნი შეაცდინა, ჰარკი მდებარეობდა ბასიანის სამხრეთით ვანის ტბისაკენ. თონდრაკელთა მიერ სომხური ეკლესიის წეს-ჩვეულებების სრული სიძულვილი გვაფიქრებინებს, რომ თონდრაკელობა გავრცელდა იმ არასომხურ მოსახლეობაში, რომელთაც სურდათ გასვლა სომხური მონოფიზიტური ეკლესიიდან, მაგრამ ამის საშუალება მათ არ მისცა ძლიერმა სომხურმა ეკლესიამ. ამის საპასუხო პროტესტი, ჩანს, გამოიხატა იმით, რომ წარმოიშვა სექტა, რომელიც სწორედ სომხურ ეკლესიას უარყოფდა. ისინი განსაკუთრებით მონოფიზიტურ სომხურ ეკლესიას და მის წეს-ჩვეულებებს არ ცნობდნენ (არისტაკეს ლასტივერტეცი, ისტორია, ე. ცაგარეიშვილის გამოცემა, 1974, გვ. 114-125). სომხეთის საერო და სასულიერო ხელისუფლებამ X-XI საუკუნეებში ვერ შეძლო თონდრაკელობის აღმოფხვრა, იმდენად მძლავრი და სიცოცხლისუნარიანი იყო ის (ა. აბდალაძე, დასახ. ნაშრ. გვ. 92).

ყოფილი არმენიის ეროვნებით ქართველი ქალკედონიტური მრევლი, რომელმაც თავი დააღწია სომხურ ეკლესიას, დიდწილად ვერ დაუბრუნდა მშობლიურ ქართულ ეკლესიას, რადგანაც მათი ქვეყნის მპყრობელმა ბიზანტიამ მათთვის ე.წ. ლაზიკის სამიტროპოლიტო დააარსა (ცენტრით ტრაპეზუნტში).

ყოფილი არმენიის ქალკედონიტური მრევლი ბერძნულ საეპისკოპოსოებში გააერთიანეს (Ш. Диль, Основние проблемы Византииской истории, М., 1947, ც. 31, 58).

საფიქრებელია, რომ მალევე თურქ-სელჯუკების შემოსევის გამო უკანდახეულ ბიზანტიელთაგან უპატრონოდ მიტოვებული ლაზიკის სამიტროპოლიტოს მართლმადიდებელი მრევლის ერთი ნაწილი, კვლავ სომხურმა ეკლესიამ მიისაკუთრა, რისი ძლიერი უნარიც მას შესწევდა საუკუნეთა მანძილზე.

როგორც ითქვა, ამ მხარეებიდან, „ზემო ქვეყნებიდან“, ტაო-კლარჯეთიდან გასული ქართველები უცხოეთის ქართული მონასტრების ბერების მნიშვნელოვან რიცხვს წარმოადგენდნენ, მაგრამ რადგანაც ამ მიწა-წყალს ბიზანტიაში არაბობამდე „არმენია“ ეწოდებოდა, ზოგჯერ ამ ადგილებიდან გამოსულებს „სომხებს“ უწოდებდნენ. ასეთი „სომეხი“ ბერები კი თავიანთ თავს „გვარ-ტომობით ქართველებს“ უწოდებდნენ.

ამ ვითარების შედეგი უნდა ყოფილიყო გიორგი მცირეს ცნობაში ასახული ფაქტი იმისა, რომ ანტიოქიის პატრიარქის წინაშე „სომხები“ უწოდეს შავი მთის მონასტრის ქართველ ბერებს – „არ ვიცით, ისინი სომხები არიან თუ ქართველებიო“, იჩივლეს მათ პატრიარქთან, რასაც გიორგი მთაწმინდელმა სათანადოდ უპასუხა. საქმე ისაა, რომ თურმე ეს ქართველი ბერები საკუთარი სამოსით, ე.ი. საგანგებო სამღვდელო შესამოსელის გარეშე აღასრულებდნენ ზოგიერთ წესს, ეს კი ცოტაოდენი ხნით ადრე აიკრძალა საეკლესიო კრების მიერ, ცნობა აკრძალვის შესახებ ამ „სოფლურ მამებამდე“ მიღწეული არ ყოფილა. „ქვეყანასა მას სომხითისასა თვინიერ შესამოსელისა ხუცესნი აღასრულებენ წირვასა თვისივე შესამოსელითა და ესე დიდი წვალება არს“ – წერდა ამ ამბამდე ცოტა ხნით ადრე „მცირე სჯულის კანონში“ ექვთიმე მთაწმინდელი (მცირე სჯულისკანონი, 1972, გვ. 33-77). ე.ი. „ქვეყანასა მას სომხითისასა“ უწოდებდა საეკლესიო კრება ქართველთა იმ უძველეს საცხოვრისებსაც, რომელნიც იმჟამად არმენიაში იყვნენ მოქცეულნი.

აღნიშნული ადგილებიდან, კერძოდ, ტაოდან იყო წარმოშობით ექვთიმე მთაწმინდელი. ტაო სომხური საეკლესიო ბატონობის ქვეშ იმყოფებოდა რამდენიმე საუკუნის მანძილზე და ამ წმიდა მამამ იცოდა იმ ეროვნული გადაგვარების საფრთხე, რაც ელოდა სომხური ეკლესიის წევრ ქართველობას. ამიტომაც ის შეაგონებდა ამ მხარეთა მოსახლე მამებს, სასულიერო ქართველობას – „სომეხთა ეკრძალე, ნუ ასვინდიკოზებ, ნურც ამზახებ ქართველთა – უკანონო არს“, ანუ „სომეხთა ეკრძალე, ნუ მოანათვლინებ და ნუ დაუნათესავებ ქართველებს – უკანონო არის“.

ქართველთა მასობრივი გასომხებით შეძრწუნებულ ექვთიმე მთაწმიდელს, იმისთვის, რათა შემდგომშიც არ გაგრძელებულიყო ეს პროცესი, გრიგოლ ნაზიანზელის ერთ-ერთ თხზულებაში ნათქვამი სიტყვები სომეხთა შესახებ ასე უთარგმნია – „არს ნათესავი იგი სომეხთა არა წრფელი, არამედ მზაკვარი და გულარძნილი და ბოროტი… სხვაი უც გულსა და სიწრფოება მათ თანა არა არს“ (ა. აბდალაძე, დასახ. ნაშრ. გვ. 106).

სტეფანე მტბევარიც თავისი გამოცდილებით, რათა თავიდან აიცდინოს ქართველთა კვლავ არმენიზაცია, გრიგოლ ნაზიანზელის მსგავსად აფასებს სომხებს. ამის საშიშროება კი რეალური იყო. მაგალითად, როცა ეთნიკურმა ქართველმა „ტაშირის მამფალმა“ „ქართული რჯული „ აღიდგინა, ის სასტიკად დაუსჯია ტაშირ-ძორაკერტის მეფეს დავითს (996-1049) (იქვე, გვ. 109).

ამავე პერიოდში წმიდა დინარა დედოფალმა შეძლო თავისი ჰერეთის სამეფოს გამოყვანა სომხური ეკელსიის იურისდიქციიდან, რითაც ჰერეთის ქართველობა გასომხების აშკარა საფრთხეს გადაარჩინა.

ბასიანის მხარე და მიმდებარე ოლქები მკვიდრი ეთნიკური ქართველებით (და არა გაქალკედონიტებული სომხებით) რომ იყო დასახლებული, თვით სომხური წყაროებიდნაც ჩანს. მაგალითად, ასოღიკის ცნობით:

X საუკუნის ბოლოს ცნობილი სომეხი ვარდაპეტი (მოძღვარი) ჰოვჰანესი სიცოცხლეს გამოესალმა „გაცოფებული ქართველთა ტომისაგან მახვილით და დაიმარხა სავანეში, რომელსაც ასკიგომი ეწოდება, ბასიანის გავარში“ (იქვე, გვ.110). ასოღიკი წერს – „ქართველთა ტომი“, და გულისხმობს იმ ბასიანელებს, რომელთაც სომეხი მოძღვარი მოკლეს, ე.ი. მიუთითებს ეთნიკური ქართველების შესახებ. ისინი ქალკედონიტი სომხები რომ ყოფილიყვნენ, მიუთითებდა კიდეც. არისტაკეს ლასტივერტეცი კი წერს ვალაშკერტის ქართული საეპისკოპოსოს და ამ ეპარქიის მღვდელმთავრის ზაქარია ვალაშკერტელის შესახებ (არისტაკეს ლასტივერტეცი, გვ. 45-51). ის ეთნიკური სომეხი რომ ყოფილიყო, ლასტივერცი ამას უთუოდ მიუთითებდა.

ტაშირ-ძორაკერტიდან ვანის ტბამდე ქვეყნებში ქართველთა მკვიდრობას უნდა მიუთითებდეს ტიტული, რომელიც ამ მხარეთა მფლობელ სომეხთა მეფე აშოტ I-ს IX ს-ის ბოლოს არაბთა ხელისუფლებამ მიანიჭა: „სომეხთა და ქართველთა მთავართა მთავარი“, ხოლო 922 წელს სომეხთა მეფე აშოტ ერკათს არაბებმა უბოძეს ტიტული – „სომეხთა და ქართველთა შაჰინშა“. ამ ტიტული მოხსენიებულ ქართველთა ქვეშ ტაო-ბასიანის ქართველობა იგულისხმება.

იოანე დრასხანაკერტელის ცნობით, სომხეთის მეზობელი მაჰმადიანი მმართველები უკმაყოფილონი იყვნენ იმის გამო, რომ მათ ქვეყნებში და მათ სამთავრო კარზეც კი სომხური ეკლესია დიდი ქრთამის გაღებით ახერხებდა „სომხური ქრისტიანობის გავრცელებას“ (იოანე დრასხნაკერტელი, სომხეთის ისტორია, 1905, გვ. 92-94), მითუმეტეს, სომხური ეკლესიისათვის გაცილებით ადვილი იქნებოდა მათი სახელმწიფოებრივი გავლენის სფეროში, კერძოდ ტაშირ-ძორაგერტის სამეფოსა და ტფილისის საამიროში მოქცეულ ქართულ მხარეებში (ქვემო ქართლი, ტაშირი, გუგარქი, და ასევე კარინიდან ვანის ტბამდე) ქართველთა შორის სომხური ქრისტიანობის გავრცელება.

შიდა ქართლიც გარკვეულ დროს ამ სფეროში მოქცეულა.

იოანე დრასხანაკერტელის სიტყვით, სომეხთა მეფე სმბატის საბრძანებელში შედიოდა ტაო-კლარჯეთი და სხვა ქართული მხარეები და მას ტაოს „ქართველთა მეფედ“ დაუდგენია ადარნასე.

ამ ცნობიდან კარგად ჩანს, რომ ტაო-კლარჯეთის მოსახლეობა ეთნიკური ქართველები იყვნენ და არა „ქალკედონიტი სომხები“, სომხური ეკლესიისაგან განდგომილ მრევლს სომეხთა კათალიკოსი იოანე დრასხანაკერტელი უწოდებს „ქართველებს“ და არა „ქალკედონიტ სომხებს“.

დრასხანაკერტელი ტაოს „ძველისძველ ქართულ“ პროვინციად, „ქართველთა მეფის“ ადარნასეს მამულად მიიჩნევდა (იქვე, გვ. 90), ამასთანავე, ტაოს, ეთნიკურ ქართველთა ქვეყანას, ძველი სომხური სახელმწიფოს ნაწილად მიჩნევდა, ე.ი. ტაო არმენიის სახელმწიფოს შემადგენლობაში შედიოდა, მაგრამ ის ეთნიკური ქართველებით იყო დასახლებული, ისევე, როგორც ტაშირ-ძორაკერტის სამეფო, რომელიც ეთნიკური ქართველების ქვეყანა იყო, რომელსაც სომხური ეკლესიის წევრი მმართველები ჰყავდა.

ვანანდის სომხურ, ანუ ყარსის სამეფოში ქართველთა წილი მნიშვნელოვანი იყო. ქართველთა მკვიდრობის შესახებ ანის-შირაკის სომხურ სამეფოში მიუთითებს ანისში ქართული საეპისკოპოსოს არსებობა, ქართველთა პატრიარქს აქ, ანისის ახლოს, სხვა ქართული ეკლესიებიც უკურთხებია, და ისინი ნაკურთხნი იყვნენ არა „გაქართველებული სომხებისათვის“, როგორც მიიჩნევდა საბჭოთა ისტორიოგრაფია, არამედ იმ მკვიდრ ქართველთათვის, რომელნიც საერთოდ ისტორიულად მდ. არაქსის მარცხენა სანაპიროზე ცხოვრობდნენ ბერძენი ავტორების ცნობით.

სომხურ ქვეყნებში ცხოვრებისას (იგულისხმება ბიზანტიური არმენია, პერსარმენია და შემდეგ არაბული არმენია) მკვიდრი ქართველები მასიურად რომ სომხდებოდნენ, სომეხი ისტორიკოსების მიერაც დადასტურებულია, მაგალითად მკვლევარი, ცნობილი სომეხი ისტორიკოსი ა. ალპოაჭიანი წერს – „სელჩუკების ასპარეზზე გამოსვლის დროისათვის საქართველო სანახევროდ გასომხებული მხარე იყო“, (ა. აბდალაძე, დასახ. ნაშრ. გვ. 242).

სწორედ ამ გასომხებისაგან თავისი ერის დასაცავად იყო მიმართული სტეფანოზ მტბევარის, ექვთიმე და გიორგი მთაწმინდელების, გიორგი მცირეს, ღრტილის კრების მამების და სხვათა გამონათქვამები სომეხთა ეკლესიის „მტაცებლობის“ შესახებ, ყველანი ისინი აღნიშნული მხარეებიდან იყვნენ და კარგად იცნობდნენ თავიანთი მხარეების ცხოვრებას.

XI საუკუნის 60-იანი წლებისათვის ბიზანტიელების ხელში იყო მთელი ე.წ. ისტორიული სომხეთის მიწა-წყალი, მასში შემავალი ქართული „ზემო ქვეყნები“ ლაზიკის ეპარქიის ცენტრალურ ნაწილად იქცა.

იქამდე ანის-შირაკის მეფემ თავისი სამფლობელო XI ს. I ნახევარში ანდერძით გადასცა ბიზანტიელებს ისევე, როგორც უფრო ადრე დავით კურაპალატმა. ბიზანტიელთა ხელში ყარსის (ვანანდის) სამეფოც მოექცა, ბიზანტიური მფლობელობა დაკანონდა ამ მხარეებში იმპერატორ ბასილი II-ს შემოსვლისას, რომელმაც საქართველოს მეფე გიორგი I დაამარცხა და ჩამოართვა მისი სამეფოს სამხრეთი მხარეები XI ს. დასაწყისში, თუმცა ბიზანტია ანისისთვის 1045 წელსაც იბრძოდა. ტაშირ-ძორაკერტის მეფეც კი თავის თავს ბიზანტიის ვასალად მიიჩნევდა. ანისისა და ტაშირ-ძორაკერტისათვის იბრძოდა საქართველოს სახელმწიფოც, 1045 წელს ის დაკარგა ბაგრატ IV-მ, მაგრამ 1064 წელს ანისიდან ბიზანტიელები განდევნეს თურქ-სელჩუკებმა. იქამდე, ტარონი (966 წლიდან), ტაო (1001 წლიდან), ვასპურაკანი (1021 წლიდან), ანის-შირაკი (1045 წლიდან), ვანანდი (ყარსი) (1065 წლიდან) – ბიზანტიელებს ეკუთვნოდათ, ამ პერიოდში, ანუ XI საუკუნეში უნდა დაარსებულიყო და, ჩანს, ამავე საუკუნეშივე, თურქ-სელჩუკთა შემოსევის გამო გაქრა კიდეც ლაზიკის, ანუ ტრაპეზუნტის სამიტროპოლიტო, თუმცა ის შესაძლოა შემდგომაც ახერხებდა არსებობას მაჰმადიანურ გარემოში.

 

სომხური ეკლესიის თავდაპირველი იურისდიქცია (IV-V სს.)

ნ. ადონცი წერს – „IV ს-ის დასაწყისიდან არმენიის გაყოფამდე (IV ს. ბოლომდე), არმენია უმეტეს წილად იმპერიის პროტექტორატის ქვეშ იმყოფებოდა და ამიტომ სომხურ-ბიზანტიური საეკლესიო ურთიერთობაც მჭიდრო იყო.

წმ. გრიგოლს, კესარიაში ხელდასხმულს, კესარიის ტახტთან ისეთივე იერარქიული დამოკიდებულება ჰქონდა, როგორც სხვა ეპისკოპოსებთან, მაგალითად, მელიტენის, სევასტიის და სხვა ქალაქების კათედრებთან, იმ განსხვავებით, რომ გრიგოლი იყო იმპერიის მფარველობის ქვეშ მყოფი სომხეთის სახელმწიფოს ეპისკოპოსი, ამიტომ მასთან უფრო მეტი ფორმალური ურთიერთობა ჰქონდა“ (ნ. ადონცი, არმენია იუსტინიანეს ეპოქაში, გვ. 360).

მას შემდეგ რაც სომხეთი ერთმანეთს შორის გაინაწილეს სპარსეთმა და ბიზანტიამ გაყოფილ სომხურ მხარებში გაჩნდა ორი საეკლესიო მიმართუელება – ერთი ბიზანტიური, მეორე კი ეროვნულ-ნაციონალური.

ნ. ადონცის ცნობით, სპარსულ სომხეთში აღორძინდა ეროვნულ-ნაციონალური ეკლესია, ხოლო დასავლეთ არმენიაში – იმპერიული.

ნ. ადონცი წერს – „გაყოფის შემდეგ აღმოსავლეთ სომხეთი დაადგა ეკლესიის ნაციონალიზაციის გზას მტიკიცედ, კერძოდ, ავტონომიური იერარქიის დაფუძნებით (ე.ი. ბერძნულ-ბიზანტიური იერარქიისგან გათავისუფლდა), ხოლო დასავლეთი სომხეთი რჩებოდა იმპერიულ პოლიტიკაზე დამოკიდებული“ (გვ. 361).

ეროვნული ეკლესიური სახე სომხურმა ეკლესიამ მოიპოვა ბიზანტიის ეკლესიასთან კავშირის გაწყვეტის შემდეგ პაპის მეფობის დროს, ეპისკოპოს ნერსესის მოკვლის შემდეგ.

მეფე პაპმა მის ადგილზე დანიშნა ეპისკოპოსი უსიკი, სპარსული ორიენტაციის პირი ძალზე გავლენიანი ალბიანის ოჯახიდან.

კესარიის მიტროპოლიტი (მას ნ. ადონცი პატრიარქს უწოდებს) გაანაწყენა სომეხთა მეფის თვითნებურმა გადაწყვეტილებამ.

ამის გამო შედგა კესარიის ეპარქიის ეპისკოპოსთა კრება და კრებამ მიწერა მრისხანე წერილი მეფე პაპს.

ამ წერილში კესარია მოითხოვდა, რომ სომხეთში აღარავის გაებედა ეპისკოპოსის კურთხევა, არამედ ეპისკოპოსი მხოლოდ კესარიაში ან რომელიმე მეზობელ ბერძნულ საეპისკოპოსოში უნდა კურთხეულიყო, კერძოდ მასში, რომელიც სომხეთის ბერძნულ ნაწილთან ერთად ბიზანტიის იმპერიის შესაბამის ადმინისტრაციულ ოლქში შედიოდა (ე.ი. რადგანაც სომხეთის ბიზანტიური ნაწილი ადმინისტრაციულად პონტო-კესარიის ერთეულში შედიოდა, ამიტომაც მხოლოდ აქ (პონტო-კესარიაში) უნდა კურთხეულიყო ეპისკოპოსი).

მართლაც, ბიზანტიურ სომხეთში დამკვიდრდა კიდეც ეს წესი და იქაური სომეხი ეპისკოპოსი კურთხევას ბერძნულ სამიტროპოლიტოში (საპატრიარქოში) იღებდა.

ნ. ადონცი წერს – „მტკიცება, რომ სომეხი ეპისკოპოსები ეკურთხებოდნენ კესარიაში, სწორია, მაგრამ ის ეხება მხოლოდ ბიზანტიურ, ანუ დასავლეთ ნაწილს სომხეთისას“ (იქვე, გვ. 363).

სულ სხვა მდგომარეობა იყო სპარსულ სომხეთში (პერსარმენიაში), იქ საკათალიკოსო სისტემა არსებობდა და შესაბამისად ეპისკოპოსთა კურთხევა ადგილზევე ხდებოდა.

პერსარმენიის სომეხ კათალიკოსს დასავლეთ არმენიის ეპისკოპოსები არ ექვემდებარებოდნენ, ამიტომაც V საუკუნის ცნობილ სომხურ მოვლენებში დასავლეთ არმენიის ეპისკოპოსები არ მონაწილეობდნენ (იქვე, გვ. 363).

 

წმ. დავით და ტარიჭანი, ისააკი და იოსები

წმ. დავით და ტარიჭანი არიან ქართული ეკლესიის წმიდანები. ისინი უწამებიათ ტაოს ქვეყანაში, VII საუკუნეში, ნერსე სომეხთა კათალიკოსის სამწყსოში, სოფელ დუვში, მათი ცხოვრების მიხედვით, კავშირი ჰქონდათ სომეხთა ქვეყანასთან. მიუხედავად ამისა სომხური ეკლესიისათვის ისინი უცნობები არიან, ისინი არ არიან სომხური ეკლესიის წმიდანები, და არიან, როგორც აღინიშნა ქართულისა. რა იყო ამის მიზეზი?

არსებობს მეორე მსგავსი მაგალითიც, მიჩნეულია, რომ არზრუმი, ყოფილი თეოდოსიოპოლი, რომელიც ქართულად კარნუ ქალაქად იწოდებოდა სომხეთის ქვეყანაში მდებარეობდა, 808 წელს აქ უწამებიათ ისააკი და იოსები, მათი ეთნიკური ვინაობის შესახებ გვაუწყებს ზედწოდება „ქართველნი“. საქართველოს საეკლესიო კალენდარში 16 სექტემბერს იხსენიებიან „მოწამენი ისააკ და იოსებ ქართველნი, კარნუ ქალაქის წამებულნი 808 წელს“, უნდა ვიფიქროთ, რომ ისინი კარნუ-ქალაქელნი იყვნენ, ეთნიკური ქართველები, რომელნიც IX ს-ში არაბებმა აწამეს. XI ს-ში კონსტანტინე პორფირგენეტის ცნობით კარნუქალაქელები დიდ წინააღმდეგობას უწევდნენ ბიზანტიელებს, ქართველთა ჯარი კი მათ იცავდა და ამარაგებდა სურსათ-სანოვაგით, ბიზანტიელთა ალყის დროს.

აქედანაც ჩანს, რომ როგორც X ისე IX საუკუნეში არზრუმი (კარნუ-ქალაქი) ქართველებით იყო დასახლებული, არზრუმი „კარინის“ ქვეყნის მთავარი ქალაქი იყო. ამ ქვეყანაში ჰქონდა მამულები თორნიკე ერისთავს, სომეხი ისტორიკოსების აზრით თორნიკე ამ ქვეყნელი იყო, აქვე მდებარეობდა ცნობილი ქართული სკრიპტორიუმი ერთ-ერთ ქართულ მონასტერთან.

მაშასადამე, ისააკი და იოსები ქართველ წმინდანთა რიგში მოხვდნენ თავიანთი ეთნიკური ვინაობის (ქართველობის) წყალობით, მსგავსადვე დავით და ტარიჭანი წამების შემდეგ ქართველ წმინდანთა რიგში ჩაწერეს, რადგანაც ისინიც საქართველოში ეთნიკურ ქართველებად ანდა ქართული ეკლესიის სამრევლოს წევრებად მიიჩნეოდნენ, რადგანაც არა მხოლოდ ტაო, არამედ კარინი და ბასიანიც ქართველთა ქვეყნებად მიიჩნეოდა IX-X საუკუნეებში.

 

სომხურ-ქალკედონური ეპარქიები ლაზიკაში

ე.წ. „სომეხი-ქალკედონიტები“ – ლაზიკას უკავშირდებიან. ქართული ისტორიოგრაფიის ორი გადაუჭრელი და, ამასთანავე, საკვანძო საკითხი ერთმანეთთან დაკავშირებული აღმოჩნდა. პირველია ე.წ. სომხურ-ქალკედონური ეპარქიების საკითხი, მეორე კი არის ის, თუ სად მდებარეობდა ლაზიკა.

ქართველ მეცნიერთა თვალსაზრისით ლაზიკა დასავლეთ საქართველოს ერქვა, მაგრამ ნოტიციების მიხედვით, „ლაზიკის“ ეპარქიაში მდებარეობდა პაიპერტის, ლერიონის, ბიზანის, ოლნუტის და სხვა საეპისკოპოსოები (იხ. გეორგიკა, IV, ნაკვეთი II, 1952, გვ. 185, ნოტიციები Xა და III).

აღნიშნული საეპისკოპოსოების ადგილმდებარეობის საკითხი განხილულია „პრავოსლავნაია ენციკლოპედიას“ სტატიაში „სომეხი-ქალკედონიტები“ და მათი ადგილმდებარეობა იქვე დართულ რუკაზეა დატანილი (იხ. -, 2001, ტ. III, გვ. 328). ამ რუკიდან ჩანს, რომ ლერიონის, ბიზანას, ოლნუტის და პაიპერტის (ბაიბერდის) და სხვა საეპისკოპოსოები მოქცეულნი იყვნენ ტრაპეზუნტ-ვანის ტბის შემაერთებელ გზაზე, კერძოდ, ტრაპეზუნტ-გიუმიშხანე-არზრუმ-მანასკერტ-ვანის ტბის შემაერთებელ გზაზე, ამ ქვეყანას სომხები უწოდებდნენ „დასავლეთ არმენიას“, ამიტომაც თანამედროვე სომეხ მეცნიერებს მიაჩნიათ, რომ აღნიშნული საეპისკოპოსოები იყვნენ ე.წ. „სომეხ-ქალკედონიტთა“ კათედრები. ამ ქვეყანას ნოტიციებში ეწოდება „ლაზიკა“. ესაა ისტორიული ჭანიკა (ჭანეთი) – ბასიანის ზოლი, ტრაპეზუნტიდან ვანის ტბამდე, უძველეს ხანაშივე ქართველთა მოდგმის ტომების საცხოვრისი.

ასე რომ, „ლაზიკა“, ბერძნული საეკლესიო გეოგრაფიის მიხედვით, ერქვა არა დასავლეთ საქართველოს, არამედ ჭანეთ-ბასიანის მხარეს, ამჟამად, საკმაოდ დაშორებულს საქართველოდან, ამიტომაც ამ ერთიან ეკონომიკურ და, შეიძლება ითქვას, ერთიან გეოგრაფიულ არიალზე თანამედროვე ქართველებს ძალზე ბუნდოვანი წარმოდგენა აქვთ, მაგრამ ისტორიულად, როგორც ბერძნული ნოტიციების მითითება აჩვენებს, ეს ყოფილა ქართველებით დასახლებული ქვეყანა, რომლის საეპისკოპოსოებიც ექვემდებარებოდნენ კონსტანტინოპოლს, მას ბერძნები ეკლესიურად „ლაზიკას“ უწოდებდნენ, მიუხედავად იმისა, რომ ეს მხარე, შემავალი ბიზანტიის იმპერიაში, ბიზანტიური პოლიტიკურ-ადმინისტრაციული დაყოფის შესაბამისად „არმენიად“ იწოდებოდა. მიუხედავად ამისა, ამ ქვეყნის მოსახლეობა ეთნიკური ლაზები (ქართველები) იყვნენ და შესაბამისად მრევლი მათ ქვეყანაში მდებარე ე.წ.სომხურ-ქალკედონური საეპისკოპოსოებისა, ამიტომ ისინი იყვნენ არა „სომეხი-ქალკედონიტები“ არამედ ეთნიკური „ლაზები“.

 

ე.წ. „სომეხ-ქალკედონიტთა“ ნამდვილი ვინაობა

(აღმსარებლობა და ენა)

ნ. ადონცი წერს: ლაზიკის მთავარი ქალაქები იუსტინიანემ I არმენიაში შეიყვანა. ქართველთა ეთნოაკვნის დამრწევი მხარეები – კაპადოკია, პონტო და ქალდეა-ჭანეთი – იმპერიამ მიაკუთვნა არმენიას (მცირესა და დიდს) და აქ ქართველობა განიცდიდა ზეწოლას სომხური კულტურისა და ცხოვრების წესისა, მითუმეტეს, რომ ამ „არმენიებში“ დომინანტ ხალხად იმპერია სომხებს აღიარებდა – ამან გამოიწვია აქაური მკვიდრი ქართველების დენაციონალიზაცია ცენტრებში, ხოლო კუთხეებში დაწყება დენაციონალიზაციის პროცესისა. ქართველები სომხდებოდნენ და დიდი ნაწილი, უფრო მეტად სამხრეთში მცხოვრებნი, გასომხდა. ეს პროცესი, ქრისტეშობამდე დაიწყო – სომეხთა მიერ იბერიის მხარეების – გოგარენას, ხორძენას, პარიადრეს მიტაცების შემდეგ, რომელნიც საქართველოს ფაქტიურად აღარც დაბრუნებია, მხოლოდ გოგარენას ერთი მცირე ნაწილი დაიბრუნა ჩვენმა ქვეყანამ.

X საუკუნეში „ქართველთა სამეფო“ აფეთქების მსგავსად გაფართოვდა და მიადგა ვანის ტბის სანაპიროს. მიზეზი ამისა უნდა ყოფილიყო არა სამხედრო სიძლიერე ამ სამეფოსი, არამედ ტაოდან ვანის ტბამდე მცხოვრები მოსახლეობის ჯერ კიდევ ცოცხალი ეთნოთვითშემეცნება, მათ ერთ ნაწილს ჯერ კიდევ ახსოვდა თავისი ქართველობა. ისინი ეთნიკური ნიშნით გახდნენ წევრები ქართული ეკლესიისა, რის გამოც აქ მომენტალურად ჩამოყალიბდა ქართული საეპისკოპოსოები – ეროვნული სახელმწიფოს ფრთათა ქვეშ აყვავდა და გაიფურჩქნა ქართული სულისკვეთება. მაგრამ ეს მოუთმენელი აღმოჩნდა ბიზანტიისათვის. ბასილი II-მ ეს მხარეები მყისიერად ჩამოართვა საქართველოს და, შეიძლება ითქვას, მოსახლეობა დაუბრუნა არმენიზაციის საუკუნოვან გზას.

იქამდე შედარებით სხვა ვითარება იყო დასავლეთ არმენიაში. ნ. ადონცი ჩივის, რომ დასავლეთ არმენიაში სომხურ-ქალკედონიტური საეპისკოპოსოების მრევლი ბერძნულენოვანი ღვთისმსახურების დანერგვის შედეგად ბერძნდებოდა, ეს შეიძლება სადავო იყოს, რადგანაც სომხები ახერხებდნენ ბერძნული იურისდიქციის ქვეშაც წირვა-ლოცვის ენა სომხური ყოფილიყო, ამის შესახებ ადონცი თვითვე მიუთითებს. თუმცა კი სამართლიანად წერს – „ნაციონალური იდეისა და გრძნობებისათვის კონფესიონალური საკითხები არცთუ მცირე საფრთხეს წარმოადგენდნენ, რომელნიც დროის მსვლელობასთან ერთად ისე იძაბებოდნენ, რომ შეეძლოთ ეროვნული ინტერესების ჩახშობა. აღმსარებლობითი განსხვავებების მიხედვით იმ დროისთვის ისაზღვრებოდა ენის გამოყენება (ნ. ადონცი, გვ. 202).

როგორც აღინიშნა, ნ. ადონცი წერდა – „აღმსარებლობითი განსხვავებულობა იმ დროს განსაზღვრავდა ენის გამოყენებას არა მხოლოდ ღვთისმსახურებისას, არამედ საეკლესიო სულისკვეთებით გამსჭვალულ ლიტერატურაშიც. ამის შესაბამისად სომხები, რომლებიც მიეკედლნენ საიმპერიო ეკლესიას, უნარმოკლებულნი აღმოჩდნენ შეექმნათ ეროვნული დამწერლობა მცირე არმენიის საზღვრებში. ეროვნული განათლებისა და ლიტერატურის არ არსებობისას, ენის ბედი და ეროვნული ცნობიერება ხდებოდა არამყარი. სომხობა, სომხური ცნობიერება შეიძლება ჩახშობილიყო მცირე არმენიაში სახელმწიფოებრივი ცხოვრებისა და ინტერესების ორომტრიალში, რომ არა ახალი სასიცოცხლო ძალების მოზღვავება მეზობელი სომხეთის კუთხეებიდან მას რომ არ განეახლებინა ახალი სულით და არ გაეღვიძებინა მცირე არმენიაში ეროვნული თვითშემეცნება“ (ნ. ადონცი, არმენია, გვ. 202).

ნ. ადონცი ძალზე წუხს, რომ დასავლეთ ანუ მცირე არმენიაში ბერძნულ ეკლესიას „მიკედლებულ სომხებს“ ეროვნული ძალა არ შესწევდათ შეექმნათ სომხურენოვანი ლიტერატურა და ისინი სომხურ ენას ივიწყებდნენ, მაგრამ, სამწუხაროდ, ჩქმალავს სინამდვილეს, რომ იმპერიამ მცირე არმენიის ოლქში შეიყვანა სხვადასხვა წარმოშობის არასომხური ტომები. სინამდვილეში, დასავლეთ არმენიის, ანუ ტრაპეზუნტის აღმოსავლეთი შავიზღვისპირეთისა და მის იქით მთებში მცხოვრები მოსახლეობა ეთნიკური ქართული ტომები იყვნენ და არა სომხები.

თეოდოსიოპოლისიდან ტრაპეზუნტამდე ვრცელი რეგიონი ჭანებითა და სხვა ქართული ტომებით იყვნენ დასახლებულნი. ისინი VI-VII საუკუნეებში იმპერიამ „არმენიის“ ერთ-ერთ ოლქში შეიყვანა, იქ არსებობდა მრავალი საეპისკოპოსო. კონსტანტინოპოლის პატრიარქის იურისდიქციაში. კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს კათედრათა ნუსხებში დასავლეთ არმენიის ოლქში მდებარე ცნობილი ქალაქების ბიზანის, ლერიონის, თუ პაიპერტის საეპისკოპოსოები უმიზეზოდ არ იწოდებოდნენ „ლაზიკის ქვეყანაში მდებარე ტრაპეზუნტის სამიტროპოლიტოს საეპისკოპოსოებად“. ნ. ადონცი ხშირად ახსენებს ამ საეპისკოპსოებს, მაგრამ არასოდეს მიუთითებს, რომ ბერძნული საეკლესიო გეოგრაფია ამ საეპისკოპოსოების მომცველ ქვეყანას ლაზიკას უწოდებს, თუმცა კი ადმინისტრაციულად ისინი ნამდვილად იმყოფებოდნენ ერთ-ერთ „არმენიაში“. ნ. ადონცის წუხილი, რომ დასავლეთ არმენიაში სომხები არ იყენებდნენ სომხურ დამწერლობასა და ლიტერატურას, რომ მათში სომხური ეროვნული ცნობიერება მიმქრალი იყო, არაა გულწრფელი, რადგანაც, სინამდვილეში, დასავლეთ არმენიის მკვიდრი მოსახლეობა ვერ ფლობდა სომხურ ენას და მათში სომხური ნაციონალური გრძნობები არ იყო იმიტომ, რომ ისინი საერთოდ არ იყვნენ ამ (ე.ი. სომეხი) ერის შვილები.

ჭოროხის, ევფრატის და არაქსის სათავეებში და მის ჩრდილოეთით, დასავლეთ არმენიის ოლქში, მოსახლეობის უმრავლესობას წარმოადგენდა არა სომხობა, არამედ ადგილობრივი მკვიდრი მოსახლეობა, ეთნიკური ქართველი ტომები (ჭანები, ლაზები, მესხები), რომლებსაც ნ. ადონცი სომხებს უწოდებს, რომელნიც, თითქოსდა, „მიეკედლნენ საიმპერიო (ე.ი. ბერძნულ) ეკლესიას და ამის გამო ისინი უნარმოკლებულნი აღმოჩდნენ შეექმნათ ეროვნული დამწერლობა (ნ. ადონცის აზრით, სომხური) მცირე არმენიის საზღვრებში. ეროვნული (ნ. ადონცის აზრით – სომხური) განათლებისა და ლიტერატურის არარსებობის გამო ენის ბედი და ეროვნული ცნობიერება ხდებოდა არამყარი“. თითქოსდა დასავლეთ არმენიის მოსახლეობაში, აღნიშნულის გამო (ე.ი. ბერძნული ეკლესიისადმი დაქვემდებარების გამო) სომხური ცნობიერება არამყარი ხდებოდა, სინამდვილეში კი ადგილობრივ უმრავლესობას შინაგანად არც არასდროს ჰქონია სომხური, ე.ი. მათთვის უცხო ცნობიერება. მათი ცნობიერება კერძო ტომობრივი (ჭანური, ლაზური ან მესხური) იყო. სამწუხაროდ, მათი ნამდვილი ზოგად ეროვნული ანუ ქართული ცნობიერება დიდი ხნის შერყეული იყო (იგულისხმება ჭოროხის, არაქსისა და ევფრატის სათავეებში მცხოვრები ქართული მოსახლეობა, ასევე მათი მეზობელი რეგიონების მკვიდრი ქართველობა), მიზეზი ამისა იყო ისა, რომ მათი სამშობლო ქვეყანა ჯერ კიდევ ქრისტეშობამდე ჩამოაჭრა არმენიამ იბერიას, სტრაბონის ცნობით, შემდეგ კი რომაულ-ბერძნული მპყრობელობის დროს იმპერიამ ისინი ერთ-ერთ სომხურ პროვინციას მიაკუთვნა. ამ ფაქტმა, სწორედ რომ ქართული და არა სომხური ცნობიერება შეარყია მათში. მათი დიდი ნაწილი მართლმადიდებელი იყო, ამიტომაც ბერძნულ ეკლესიას მიეკედლნენ კიდეც (იბერიის სამეფო საკმაოდ დაშორებული იყო მათგან, განსაკუთრებით იუსტინიანეს ეპოქაში), თუმცა, მაინც, ისინი თავს ქართველებად, არასომხებად რომ თვლიდნენ, გამოჩნდა VIII-IX საუკუნეებიდან, როცა ბედის წაღმარტი შემოტრიალების შედეგად მათი განსახლების ახლოს ჩამოყალიბდა ტაო-კლარჯეთის ქართველთა სამეფო. ამ პოლიტიკურმა მოვლენამ არმენიის მოსახლეობის შესაბამის ნაწილს გაუღვიძა მინავლებული ეროვნულ-ქართული ცნობიერება და უსწრაფესად, ერთბაშად სიამაყით განაცხადეს ქართველი ერისადმი თავიანთი კუთვნილების შესახებ და სასწრაფოდ ეროვნულ-ქართული ეკლესიის უერთგულეს მრევლად გადაიქცნენ. ასე რომ, ხდებოდა არა ე.წ. „სომეხი ქალკედონიტების“ გაქართველება, როგორც ეს მიღებულია საბჭოურ ისტორიოგრაფიაში, არამედ მკვიდრი, იქამდე სომხურ-ბერძნული ეკლესიის (ანუ სომხურ-ქალკედონიტური) ეკლესიის წიაღიდან თავდაღწეული ქართველები დაუბრუნდნენ მშობლიურს.

აღნიშნული რეგიონის მოსახლეობის (თეოდოსიოპოლისიდან ტრაპეზუნტამდე) საცხოვრისს ნ. ადონცი სომხეთს მიაკუთვნებს, ხოლო ბერძნული საეკლესიო გეოგრაფია – ლაზიკას (აქ იყო ლერიონის, ბიზანის, პაიპერტისა და ლაზიკის სხვა საეპისკოპოსოები). ამ მოსახლეობის ეთნოისტორია ძალზე წააგავს XVII-XIX სს სამცხე-ჯავახეთის მკვიდრი კათოლიკე ქართველებისას. კერძოდ, ეს უკანასკნელნი (ახალციხის რეგიონის ქართველობა) ოსმალეთის იმპერიაში ცხოვრების დროს სარწმუნოებრივად ე.წ. „ფრანგები“ (კათოლიკები) იყვნენ, ეკლესიებში სომხურენოვანი წირვა-ლოცვა (რიტი) უტარდებოდათ, ხოლო სახელმწიფოებრივად მაჰმადიანურ ქვეყანაში ცხოვრობდნენ. ასე რომ, ამ უკანასკნელთ არავითარი ქართული ინსტიტუტი არ გააჩნდათ თავიანთ ისტორიულ სამშობლოში, შესაბამისად, ისინი ერთდროულად იყვნენ ფრანგებიც, სომხებიც და ოსმალებიც. სამცხელი კათოლიკების ეთნოცნობიერებაც შესაბამისად იყო შერყეული, მათი ქართველობა სამმაგი შრის იქით იყო ჩამალული, ამიტომაც ძირითადად ისინი გასომხდნენ კიდეც, რადგანაც კათოლიკური სარწმუნოება მათში სომხურენოვნებით იყო შემოფარგლული, განათლებაც, შესაბამისად, სომხური გააჩნდათ, სამცხელთაგან მხოლოდ ერთი მცირე ნაწილი დაუბრუნდა ქართულ ცნობიერებას მას შემდეგ, რაც რუსებმა ოსმალები განდევნეს ახალციხიდან. XIXს. ბოლოს მათგან გამოსულმა რამდენიმე სასულიერო პირმა გაიხსენა თავისი ბუნებრივი ეროვნული ვინაობა.

საუკუნეებით ადრე ასეთივე ვითარებაში იმყოფებოდა ტრაპეზუნტის სამიტროპოლიტოს საეპისკოპოსოების მრევლი „ლაზიკაში“. ისინი VI საუკუნეში და VIIს. დასაწყისში (იქამდეც და შემდეგაც) ბიზანტიის იმპერიის მიერ სომხური რეგიონისადმი იყვნენ მიკედლებულნი, თუმცა ეკლესიებში ბერძნულენოვანი წირვა-ლოცვა ჰქონდათ, შესაბამისად, სომხდებოდნენ ანდა ბერძნდებოდნენ იმის მიხედვით, თუ რომელი მხარე გამოავლენდა უფრო მეტ დაინტერესებას მათ მიმართ.

თუ რა სახისა იყო მცირე არმენიის მკვიდრ მოსახლეობაზე სომხური კულტურული ძალადობა, თავისდაუნებლიედ კარგად აღწერს ნ. ადონცი – „სომხური ცნობიერება მცირე არმენიაში საბოლოოდ ჩაკვდებოდა, თუ არა ახალი ძალების მოზღვავება მეზობელი სომხური ოლქებიდან. ისინი ანახლებდნენ მკვიდრი მოსახლეობის სულისკვეთებას და აცოცხლებდნენ მათში ეროვნულ (ე.ი. სომხურ) შემეცნებას“ (ნ. ადონცი, არმენია… 1908, გვ. 202). როგორც ითქვა, სინამდვილეში, აღმოსავლეთ შავიზღვისპირეთის მკვიდრი მოსახლეობა ძირითადად ქართული იყო, ის რომაულ-ბიზანტიური ადმინისტრაციული დაყოფის შედეგად სომეხი ერის ჰეგემონობის ქვეშ აღმოჩდა, რასაც მუდამ თან სდევდა, როგორც ნ. ადონცი უწოდებს, შიდა სომხური ოლქებიდან სომხურ-ნაციონალური სულისკვეთების გავრცელება, რის შედეგადაც ბიზანტიური იმპერიის ხელქვეშ მყოფი ქართველობა უცხო-სომხური კულტურის ზეგავლენის ქვეშ აღმოჩდა. მათ არც ეროვნული ეკლესია გააჩნდათ.

ეს პროცესი კი ნ. ადონცს ახარებს და მიაჩნია „აღორძინების დასაწყისად“ ანუ ქართველთა შორის სომხური თვითშემეცნების დასაწყისად. ის წერს – „ის გარემოება, რომ იუსტინიანეს პროვინციალური რეფორმისას მცირე არმენიის მიწებმა არა მხოლოდ არმენიის სახელი შეინარჩუნეს, არამედ ეს სახელი გავრცელდა მათ მეზობელ მიწებზეც, გვიმტკიცებს, რომ აღორძინების პროცესი იქამდეც დაწყებული იყო“ (ნ. ადონცი, არმენია… გვ. 202). მაშასადამე, ნ. ადონცის თანახმად, „აღორძინების“, ანუ ქართველთა გასომხების პროცესი იუსტინიანემდეც საკმაო ხნის დაწყებული იყო, და ამიტომაც მათი მიწა-წყალი მოექცა კიდეც „მცირე არმენიის“ პროვინციაში. სტრაბონის მიერ აღწერილ ფაქტს იბერიის მიწების პარიადრეს, ხორძენესა და გოგარენის მიტაცებას არმენიის მიერ უკვალოდ არ ჩაუვლია. იუსტინიანეს ეპოქამდე ამ ქართულ მიწა-წყალზე უკვე დაწყებულა მკვიდრი ქართული მოსახლეობის გასომხების პროცესი, რაც დაუფიქსირებია იუსტინიანეს თავისი ადმინისტრაციული რეფორმით, როცა იბერიის ეს ყოფილი მიწები (ხორძენე და პარიადრე) არმენიას მიაკუთვნა.

ნ. ადონცი, მართალია არაპირდაპირ, მაგრამ მაინც აღიარებს, რომ ე.წ. მცირე და დიდი არმენიების დასავლეთ პერიფერიებზე მცხოვრები მოსახლეობა ქართველთა ეთნოჯგუფს წარმოადგენდა. მაგალითად, ის აღნიშნავს, რომ საიმპერიო დაყოფის შემდეგ კაპადოკიაც სომხურ მიწა-წყალს მიაკუთვნა იუსტინიანემ, ამ ფაქტის გამო ნ. ადონცს ახსენდება მოვსეს ხორენაცი, რომელიც აღნიშნავდა, რომ პონტოს მიწა-წყალი სომხეთის საზღვრებში შედიოდა. აქ ისიც უნდა გახსენებოდა ნ. ადონცს, რომ პონტო-მაჟაქის მიწა-წყლის მმართველად ივერიელი მთავარი იქნა დანიშნული. საერთოდ კი, მ. ხორენაცის თანახმად, აღნიშნული მიწა-წყალი საერთოდ ქართველებით (ივერიელებით) იყო დასახლებული, მას თავისი თეორიაც ჰქონდა ამ ფაქტის ასახსნელად. პონტოს ანუ შავი ზღვის აღმოსავლეთში ქართველები ქრისტეშობამდე 600 წლით ადრე ნაბუქოდონოსორს დაუსახლებია. ამის გამო ტერიტორია პონტო-კაპადოკიიდან დასავლეთ საქართველოს ჩათვლით ქართველებით ყოფილა დასახლებული. ამ ორივე ქართულ მხარეს (ე.ი. პონტო-კაპადოკია-ლაზიკას და დასავლეთ საქართველოს) ერთი მმართველი დინასტიაც – მირდატიანები ჰყოლია. მ. ხორენაცი გუგარქის პიტიახშებს პონტოს მეფეების ნათესაურ მახლობლებად მიიჩნევს – „შარას ნაშიერს, გუშარს ერგო კანგარქი, ნახევარი ჯავახეთი, კოლბი, წოფი და ძორი ჰნაკერტის ციხე-სიმაგრე. აშოცის უფლად და ტაშირის სეპუჰად ვალარშაკმა ჰაიკიანი გუშარის შთამომავალი განამწესა, ხოლო კავკასიის მთის მოპირდაპირე მხარეს, ჩრდილოეთით განმგებლად დაადგინა დიდი და ძლევამოსილი გვარი, რომლის უფალთ გუგარელთა პიტიახშები დაერქვათ. ისინი იყვნენ შთამომავალნი დარეჰის ნახარარის მიჰრდატისა, რომელიც წამოიყვანა ალექსანდრემ და მთავრად დაუსვა ნაბუქოდონოსორის მიერ ტყვედ მოყვანილ ივერიელთა მოდგმას. ამის შესახებ აბიდენოსი ამბობს: „ძლევამოსილმა ნაბუქოდონოსორმა, რომელიც ჰერაკლეზე უფრო ღონიერი იყო, შეჰყარა ჯარი და მიაღწია ლიბიელთა, აგრეთვე ივერიელთა ქვეყნებს, შემუსრა და დაიმორჩილა ისინი და მათი ერთი ნაწილი წამოასხა იქიდან და პონტოს ზღვის მარჯვენა მხარეს დაასახლა“ (ივერია ქვეყნიერების დასავლეთ საზღვარზე მდებარეობს). ბასიანის დიდ ხევში ხელისუფლად დაადგინა ორტუნი, ჰიკის თესლ-ტომი“ (მოვსეს ხორენაცი, სომხეთის ისტორია, 1984, გვ. 406).

მ. ხორენაცი ჩამოთვლის ქართულ ქვეყნებს – ჯავახეთს, კოლბს, წოფს, ძორს, აშოცს, ტაშირს, „ჩრდილეთს“, „პონტოს ზღვის მარჯვენა მხარეს“, ბასიანს, მათ რიცხვში, ჩანს, ის პონტო-კაპადოკიასაც მიიჩნევდა, რადგანაც პონტო-კაპადოკიისა და მისი დედაქალაქის მაჟაქის მმართველად ქართველთა სამთავრო სახლის შვილი მიჰრდატია დანიშნული – „მიჰრდატს მიანდო მაჟაქი“ სომხეთის მეფე ტიგრანმა (იქვე, გვ. 114). შემდგომ ტიგრანმა მას „აღარ მისცა არც თავისი სამფლობელო, არც კუთვნილი ქართველთა ქვეყანა“ (იქვე, გვ. 116). „ქართველთა ქვეყანა“ კავკასიის მთებთან მდებარე გუგარქი და დასავლეთ საქართველოა აღმოსავლეთ შავიზღვისპირეთთან ერთად, სადაც ნაბუქოდონოსორმა ჩაასახლა ისინი, ხოლო პონტო-კაპადოკია, მართალია, სომხური ადმინისტრაციული ერთეულია მ. ხორენაცის მიხედვით, მაგრამ მისი მართვა ქართული სამთავრო სახლის წევრის მიერ მიუთითებს, რომ მ. ხორენაცის პონტო-კაპადოკიაც ქართველი ხალხით დასახლებულ მხარედ მიაჩნია და, ალბათ ამიტომაც მის ქართველ მმართველს რაღაც მხარდაჭერა ექნებოდა მოსახლეობის მხრიდან. ხორენაციდან ერთი საუკუნის შემდეგ იუსტინიანეს პონტო-კაპადოკია, ნ. ადონცის სიტყვით, არმენიის ადმინისტრაციულ ერთეულში შეუყვანია. ის წერს – „იუსტინიანემ გააფართოვა მცირე არმენიის მიწები მეზობელი მხარეების ხარჯზე და მათ მიიჩნევს არმენიად, იმპერიის ნაწილ დიდი არმენიის თანასწორად“ (ნ. ადონცი, არმენია, გვ. 203).

მ. ხორენაცის თანახმად, როგორც ითქვა, მთელი პონტოს ანუ შავი ზღვის აღმოსავლეთი მხარე ქართველებით იყო დასახლებული უძველესი დროიდანვე, ყოველ შემთხვევაში ნაბუქოდონოსორის დროიდან. მაგრამ იმდენად ძლიერ შერყეულა იქაურ ქართველთა ცნობიერება აღმოსავლეთიდან შემოსული სომხური სულისკვეთებით, რომ VII ს-ის დასაწყისში ბიზანტიის იმპერიას აქ ჩამოუყალიბებია ახალი ადმინისტრაციული ერთეული – „არმენიაკონის თემი“ (იქვე, გვ. 203). ის განვრცობილი ყოფილა კესარია-კაპადოკიიდან შავ ზღვამდე – სინოპიდან ფაზისამდე და ევფრატამდე (იქვე, გვ. 203). ადონცის მიხედვით მთელ ამ მხარეებში გაძლიერებულა სომხური ელემენტი, სომხური სულისკვეთება. ის ამას ხსნის იმით, რომ ამ მხარეებში შიდა სომხეთიდან გადასახლდა სომხური მოსახლეობა. შესაძლოა ეს მართლაც ასე მოხდა და პონტო-ზღვისპირეთში მართლაც გადასახლდნენ სომხები, მაგრამ ეს მიწა-წყალი ხომ არ იყო უკაცრიელი მხარე, იქ ხომ ადგილობრივი მკვიდრი მოსახლეობა ცხოვრობდა. სომხების გადასახლების გამო მათ მიატოვეს თავიანთი მიწა-წყალი? ცნობები ადასტურებენ ასეთ მიგრაციას?

პონტოს ზღვისპირეთი, თავიანთი ისტორიული სამშობლო სომხების გადასახლების გამო ქართველებს (ჭანებს, მესხებს, ლაზებს) არ მიუტოვებიათ, მაგრამ ხდებოდა მათი არმენიზაცია იმით, რომ მმართველი ზედაფენა იყო სომხური, სომხების ხელში აღმოჩნდა ყველა მნიშვნელოვანი საზოგადოებრივი ინსტიტუტი, მაგრამ დამპყრობელ სომეხთა მიმართ მკვიდრი ქართველი მოსახლეობის დამოკიდებულებას კარგად გამოხატავს შავშეთის ეპისკოპოსი მტბევარი სტეფანოზი, რომელიც წმიდა გობრონის ცხოვრებაში აღწერს იმ მძიმე სურათს, რომლის დროს ქართველებს გასჩენიათ სომეხთა მიმართ. მეორე მხრივ, გაბატონებულ სომხებსაც ჩამოუყალიბდათ აზრი ქართველთა შესახებ – მათი აზრით, ქართველები, როგორც მდაბალი და დაჩაგრული ფენა „უგუნურები“ არიან მაგალითად, სომეხი ისტორიკოსი XIII საუკუნისა ვარდან არეველცი ქართველებს „უგუნურებს“ უწოდებს, მიუხედავად დავით აღმაშენებლის პოლიტიკური წარმატებისა, – „ის ძლიერ ზრუნავდა უგუნურ ქართველ ხალხზე“ (ვ. არეველცი, მსოფლიო ისტორია, თბ. 2002, გვ. 140). ქართველები, რომელნიც იქამდე საუკუნეთა მანძილზე შავიზღვისპირსა და შიდა მხარეებში იმყოფებოდნენ ბიზანტიელთა და არაბთა ხელქვეშ, ორივე დამპყრობლის ეპოქაში იყვნენ აბორიგენული მკვიდრი მოსახლეობა, დაბალი ფენა, პასიური, ინერტული, შესაბამისად, უუნარო და „უგუნური“, რომელიც აქტიური და უნარიანი სომხური მხარის მიერ დენაციონალიზაციის პროცესში იმყოფებოდა (კარგავდა ეროვნულ ვინაობას და თვითშემეცნებას). ეს ძირითადად იფარებოდა ეკლესიური დაქვემდებარება-იურისდიქციით. ქართველები, როგორც მონოფიზიტები, ისე მყოფნი ქალკედონიტური სომხური ეკლესიის წიაღში სომხურენოვნები ხდებოდნენ. ეს მაინც პოლიტიკური ბედუკუღმართობის შედეგი იყო. საბედნიეროდ, კლარჯეთ-შავშეთში და შემდეგ ტაოშიც, უცხო პოლიტიკური უღლისაგან გათავისუფლებისთანავე, საუკუნის შემდეგ ქართველობამ გაიცნობიერა დენაციონალიზაციის საფრთხე და შესაბამისი შეფასებაც მიეცა სომხურ სულიერ მპყრობელობას, რომელიც პოლიტიკურზე უფრო მძიმეა – „რამეთუ მიწა იგი სომხითისა ამპარტავან, უწყალო, უყვარულ და ყოვლითა უკეთურებითაა სავსე“ (სტეფანე მტბევარი ეპისკოპოსი, წამება წმიდისა მოწამისა გობრონისი, ძველი ქართ. აგიოგრ. ლიტ. ძეგლები, I, 1964, გვ. 175), ქართველები თვლიდნენ, რომ სომხების ქმედება, რომელიც ქართველთა დენაციონალიზაციისაკენ იყო მიმართული, ბოროტებას წარმოადგენდა, ამიტომაც წერდა ქართველი ეპისკოპოსი – „სცოდა ბოროტი დიდმან სახლმან სომხითისამან, ვითარცა თქვა იერემია, „სიტყვითა გმობისათა შეაწუხეს სული წმიდა და საქმითა ბილწებისათა გარდარეულად განარისხეს შემოქმედი თვისი“ (იქვე, გვ. 174).

სომეხთა ანუ უფრო ზუსტად სომეხ-ქალკედონიტთა, თუ სომეხ-მონოფიზიტ საეკლესიო მესვეურთა სულიერი ძალადობა – უწყალოებად და უყვარულობად ფასდებოდა ქართველ ეპისკოპოსთა მიერ. ასე აფასებდა მათ არსენ დიდი კათალიკოსი წიგნში „განყოფისათვის სომეხთა და ქართველთა“ და ეპისკოპოსი სტეფანე (მტბევარი) ნაშრომში „წამება წმიდისა გობრონისი“ – „უყვარულ და ყოვლითა უკეთურებითა სავსე, რომელსა შინა არა იპოვა თავისა მისადრეკელი ქრისტეისი, რომელთათვის ქრისტე ცუდად მოკვდა“ (ძველი ქართული აგიოგრ. ლიტ. ძეგლები, I, 1964, გვ. 175).

რა იგულისხმება სიტყვებში „მისთვის ქრისტე ცუდად მოკვდა“. ესაა ისეთი კაცი თუ საზოგადოება, რომლისთვისაც აშკარა ფაქტი, ჭეშმარიტება – არაფერს ნიშნავს, რომელიც რეალობას სიცრუით ამრუდებს. ასეთნი ყოფილან არა მხოლოდ სტეფანე მტბევარის თანამედროვე ზოგიერთი სომეხი იერარქები და სწავლულები, არამედ ჩვენი თანამედროვენიც. მართლაც, მათ როგორ უნდა უწოდონ „სომეხი“ იოანე და ექვთიმე მთაწმიდელებს, გრიგოლ ბაკურიანის ძეს, სხვა უამრავ ქართველს, რომელნიც სხვადასხვაგვარი ხერხით და მინიშნებით, პირდაპირ თუ არაპირდაპირ წერდნენ, რომ ისინი არიან ქართველები, ეთნიკური ქართველები გვარ-ტომობით, ჩამომავლობით, სულისკვეთებით, ცხოვრების წესით, ამასთანავე ისინი გმობდნენ სომხურ თუ ბერძნულ ძალადობას ქართველთა მიმართ, ამის მიუხედავად სომეხ სწავლულთა მიერ ისინი მაინც სომხებად ცხადდებიან.

ბიზანტიურ არმენიას VIს-ის შუა წლებისათვის მიაკუთვნებდნენ ქალაქებს – თეოდოსიოპოლისს, მარტიროპოლისს, მელიტინს, კომანას. არმენიასა და კაპადოკიას შორის მდებარეობდნენ კესარია, სევასტია, ნიკოპოლისი, ნეოკესარია (სამხრეთიდან ჩრდილოეთისკენ, ანუ ზღვისკენ), ელენოპონტოში იყვნენ ქალაქები ამასია და ამისოსი (ზღვაზე), არმენიასთან ახლოს (ზოგჯერ მის შემადგენლობაში) იყვნენ ქალაქები კესარონტი და ტრაპეზუნტი.

ჭანეთი იმპერიის გარეთ იმყოფებოდა Vს-ის ბოლოს, ის მხოლოდ იუსტინიანემ შემატა იმპერიას. იქამდე, Vს. ბოლოს, იმპერიის სასაზღვრო ქალაქი ტრაპეზუნტი იყო. VI ს ომებმა ვითარება შეცვალა.

 

სომეხ-ქალკედონიტთა იერარქიული დამოკიდებულება იმპერიის ეკლესიისადმი

ნ. ადონცი წერს, რომ სპარსეთს და ბიზანტიას შორის გაყოფილ სომხეთში წარმოიქმნა სხვადასხვა იერარქიული დამოკიდებულება.

სომხეთში წმიდა ბასილი დიდის ეპოქაში კესარიაში შემდგარი საეკლესიო კრების გადაწყვეტილებით, ბიზანტიური სომხეთის ეპისკოპოსთა კურთხევა უთუოდ უნდა მომხდარიყო კესარიის სამიტროპოლიტოში. ხოლო სპარსულ სომხეთში სომხურმა ეკლესიამ მიიღო ეროვნული საეკლესიო ხასიათი იმით, რომ იქ ჩამოყალიბდა საკათალიკოსო – იერარქიულად დამოუკიდებელი ავტონომიური სისტემა. ბიზანტიაზე საეკლესიო დაქვემდებარება გაღრმავდა VI-VII საუკუნეებში. იმპერიას შეუერთდა შიდა სომხეთიც. აქაური სომხური საეპისკოპოსოებიც, შემოღებული წესის მიხედვით, დამოკიდებულნი გახდნენ იმპერიის ეკლესიაზე, იმით, რომ მისგან (ე.ი. მისი სამიტროპოლიტოებიდან) იღებდნენ კურთხევას (ნ. ადონცი, გვ. 364). კერძოდ კი, მახლობელი უმაღლესი ტახტისაგან (წინა საუკუნეებში ასეთი იყო კესარიის ეკლესია), შესაბამისად, დასავლეთ და შუა სომხეთის საეპისკოპოსოები უშუალოდ ექვემდებარებოდნენ კონსტანტინოპოლის პატრიარქს (ნ. ადონცი, გვ. 364). არაბების შემოსევის შედეგად, რაც ბიზანტიის იმპერიამ დაკარგა გავლენა სომხეთის შუა ნაწილზე, და, ნაწილობრივ, დასავლეთ სომხეთზე (რომელშიც ეთნიკურად ქართული პროვინციებიც შედიოდნენ), სომხური ეროვნული (მონოფიზიტური) ეკლესია არაბთა ხელშეწყობით თანდათან გაძლიერდა და მისი იერარქიული ავტონომიურობა კიდევ უფრო გაიზარდა. ბიზანტიამ VIII ს-ისთვის თანდათანობით შეძლო არაბების მიერ დაპყრობილი მიწების გათავისუფლება და ბიზანტიამ კვლავ მოითხოვა ძველი იერარქიული დამოკიდებულების განახლება, მაგრამ, ამის საპირისპიროდ, 726 წლის მანასკერტის კრებაზე გაიმარჯვა სომხურ-ეროვნულმა საეკლესიო მიმართულებამ, ამის შედეგად იქამდე სომხურ-ქალკედონური ეკლესიები უარს ამბობდნენ ბიზანტიასთან იერარქიულ დამოკიდებულების განახლებაზე და უერთდებოდნენ სომხურ-ეროვნულ ეკლესიას, ანუ სომხურ საკათალიკოსოს.

ამ საყოველთაო პროცესს თავი აარიდეს ბიზანტიის სომხეთის არასომხურმა ეპარქიებმა, კერძოდ კი ქართველი მრევლის საეპისკოპოსოებმა – მართალია, ისინი კვლავ ბიზანტიურ სომხეთში ცხოვრობდნენ, მაგრამ შეინარჩუნეს ქალკედონიტური მრწამსი (სომხური ეროვნული ეკლესია მონოფიზიტობას მიემხრო). ისინი იყვნენ ტრაპეზუნტის მიტროპოლიტის იურისდიქციის ქვეშ, ბერძნები მას „ლაზიკის ქვეყანას“ უწოდებდნენ, სომხები კი მათ ამჟამად „სომეხ-ქალკედონიტებს“. სინამდვილეში კი ისინი, როგორც ითქვა იყვნენ ქართველი ქალკედონიტები, ოღონდ კონსტანტინოპოლის იურისდიქციის ქვეშ.

 

ბასიანის სომეხი ეპისკოპოსები

ბასიანში სომხურ ეკლესიას თავისი ეპისკოპოსები ჰყავდა იმ ეპოქაში, როცა ის (ბასიანი) სომხეთის პოლიტიკური და ეკლესიური გავლენის ქვეშ იყო. მაგალითად, ნახარარ ორდუნების სამკვიდრებელი მათი ამოწყვეტის შემდეგ დარჩა ბასიანის ოლქის ეპისკოპოსს (ნ. ადონცი, გვ. 312).

აგათანგელოზის – გრიგოლ განმანათლებლის ისტორიკოსის ცნობით, წმ. გრიგოლმა ხელი დაასხა სომხეთის სხვადასხვა კუთხეების 400 ეპისკოპოსს. სხვა ცნობით, მან მხოლოდ 30 საეპისკოპოსო ტახტი დააარსა. მათ შორის, ორბელიანის ცნობით, პირველი იყო ბასიანის ეპისკოპოსი. ის იჯდა გრიგოლის გვერდით (18 მარჯვნივ და 18 მარცხნივ).

გრიგოლს ბასიანის ეპისკოპოსად გაუგზავნია ევთალი (გვ. 328).

ბასიანის საეპისკოპოსო ნახსენებია 450 წლისა და ასევე 505 წლის ნუსხებში (გვ. 330).

იმპერიის მოსაზღვრე სომხეთის მხარეებში – ვანანდში, ბასიანსა და მარდალიაში 505 წლისთვისაც ნახსენებია საეპისკოპოსოები (გვ. 332).

 

ახალი ერა სომხეთის ეკლესიის ისტორიაში

726 წელს შედგა მანასკერტის კრება იოანე ოძუნელის დროს. ამ კრებამ ახალი ერა შექმნა სომხური ეკლესიის ისტორიაში (ნ. ადონცი, გვ. 338) და ჰქონდა პირველხარისხოვანი მნიშვნელობა (გვ. 338). „აღადგინა სომხური საეკლესიო ტრადიციები დარღვეული ქალკედონტების მიერ VIIს-ში (გვ. 338). მართლაც, ჩვენი აზრით, ამ კრებამ გამოაფხიზლა სომხეთის ქართველობა. კირიონის დაუვიწყარი ღვაწლი ქართული ენის გამოყენებისათვის საეკლესიო მსახურებაში ამის შემდგომ მოწოდებად იქცა – მოწოდებად, რათა სომხეთის ქართველობა განშორებოდა უკვე არაქალკედონიტურ სომხურ ეკლესიას და დაბრუნებოდა ეროვნულ ქართულს – მართლმადიდებლურს.

 

გრიგოლ განმანათლებლის ცხოვრების არაბული ვერსია – ე.წ. სომეხ-ქალკედონიტთა თავისმართლება

აგათანგელოზის წმ. გრიგოლის ცხოვრება სომხურიდან არაბულად უთარგმნიათ, მისი რედაქცია გარკვეულწილად განსხვავდება ამჟამად არსებული სომხური რედაქციისაგან. კერძოდ, სომხური რედაქციით, წმ. გრიგოლმა მხოლოდ სომხეთში იქადაგა და იქვე დანიშნა ეპისკოპოსები, არაბული რედაქციით კი, წმ. გრიგოლმა ეპისკოპოსები ივერიასა და სხვა ქვეყნებშიც დანიშნა.

ნ. ადონცი წერს – „საინტერესოა კლასიფიკაცია ქვეყნებისა და ოლქებისა, სადაც დანიშნულ იქნენ ეპისკოპოსები. გამოიყოფა სამი ჯგუფი, პირველში მოიხსენიება საქართველო, აფხაზეთი და ალ(ბ)ანია, მეორეში 8 სომხური ოლქი, მესამეში 13 სხვა სომხური ოლქი ანუ უფრო ზუსტად, საეპისკოპოსოები“ (ნ. ადონცი, არმენია… გვ. 339).

ნ. ადონცი სვამს კითხვას, თუ რით უნდა აიხსნას სომხური ოლქების დაჯგუფება ორ ნაწილად. მისი აზრით, ასეთი დაჯგუფება გამოწვეული უნდა ყოფილიყო კონფესიონალური აზრთა სხვაობით, კერძოდ ზოგიერთ ეპარქიაში ნესტორიანობის გავრცელებით, რის აღმოსაფხვრელადაც 555 წელს მოწვეული იქნა კრება (გვ. 339).

არაბულად წმ. გრიგოლის ცხოვრება ითარგმნა არა VIს-ში, ამ კრების (555 წლის) დროისათვის, არამედ არაბების გაბატონების შემდეგ, ალბათ VIII-X საუკუნეებში, ამ დროს სომხურ ეკლესიაში ებრძოდნენ ქალკედონიტურ მიმართულებას. 726 წლის მანასკერტის კრების შემდეგ სომხურ ეკლესიაში საბოლოოდ გაიმარჯვა მონოფიზიტობამ (ნ. ადონცის სიტყვით, „ეროვნულმა საეკლესიო ტრადიციამ“), ამ კრების შემდეგ ეთნიკური სომხები დაუბრუნდნენ ეროვნულ-სომხურ ე.ი. არაქალკედონურ ეკლესიას, მაგრამ სომხეთის დასავლეთ პროვინციებში მცხოვრები ყოფილი ქართული მხარეების ვინაობაშენარჩუნებულობა ქართულმა მოსახლეობამ მხარი დაუჭირა ქალკედონიტობას ანუ იმ მიმართულებას, რომელიც მათ მეზობელ, მათთვის ეთნიკურად მშობლიურ საქართველოში იყო ეროვნული მიმართულება, ამის გამო 726 წლის შემდეგ სომხეთის სომხები მონოფიზიტურ ეკლესიაში გაერთიანდნენ, ხოლო სომხეთის ქართველები არ შეუერთდნენ მათთვის უკვე არაეროვნულ სომხურ ეკლესიას და შეინარჩუნეს ქალკედონიტობა.

აღნიშნული ორი ჯგუფის გაჩენა შეიძლება ამ ფაქტს უკავშირდებოდეს.

თვითონ აგათანგელოზის წმ. გრიგოლის ცხოვრება, ჩანს, სომხეთის ქართველი ქალკედონიტის, ნაწილობრივ არმენიზებულის, მიერ არის არაბულად თარგმნილი, რადგანაც მასში უამრავი ქართული სიტყვაა, ვთქვათ, ისეთი სიტყვაც კი, როგორიცაა „გოჭი“ და სხვა. ის თარგმნილი უნდა იყოს 726 წლამდე.

საზოგადოდ, იქამდე, ე.ი. 726 წლამდე, ტაოს, ბასიანის, სპერისა და კლარჯეთის გასომხებული ქართველი იერარქები და საეკლესიო მწერლები, როცა ვერ მალავდნენ თავიანთ ნამდვილ ეთნიკურ წარმომავლობას, ანუ ქართველობას, საჭიროდ მიიჩნევდნენ თავიანთი ყოფნა სომხურ ეკლესიაში გაემართლებინათ იმით, რომ თითქოსდა გრიგოლ განმანათლებელმა ქრისტიანობა გაავრცელა ქართულ ქვეყნებშიც და, აქედან გამომდინარე, სომხური ეკლესიის იურისდიქციის ქვეშ ქართველთა ქვეყნების (მაგ. ტაოს ან ბასიანის) ყოფნა გამართლებული იყო.

მაგალითად, აგათანგელოზის წმ. გრიგოლის ცხოვრების სომხური ვერსიით, გრიგოლმა გააქრისტიანა სომხეთი კიდიდან-კიდემდე. ქალდეას ახლოს მყოფი ქ. სატალიდან, კლარჯეთის ახლო ადგილებიდან, მესხეთის ახლოდან – ალანთა კარამდე, კასპიის საზღვრამდე – პაიტაკარანის ჩათვლით, ქ. ნიზიბინის ახლო, აგადიდან მიდიამდე, ატროპატენამდე.

იმავე ცხოვრების არაბული ვერსიით, წმ გრიგოლმა აღნიშნულ მხარეთა გარდა ეპისკოპოსები გაგზავნა არა მხოლოდ სომხეთის მიწებზე, არამედ ივერიაში, დურზუკების მხარეში და ალანებში.

ივერიაში გააგზავნა იბირბზხუა, აფხაზეთში – სოფრონი, ალანიაში – თომა, ასევე სომხეთის მიმდებარე, სამხრეთის მხარეებში (ნ. ადონცი, გვ. 327-328).

ნ. ადონცი წერს, რომ ნ. მარის მიერ გამოცემულ არაბულ ვერსიაში ნ. მარის მიერ დაშვებულია შეცდომა, რადგანაც დედანში ნახსენებია არა „აბხაზეთი“ („გაუგზავნა აბხაზებს“), არამედ არზანენა. არაბული დამწერლობის არასწორმა წაკითხვამ გამოიწვია ეს შეცდომა (გვ. 328, შენიშვნა 2).

ამასთან დაკავშირებით ნ. ადონცი წერს – „აფხაზები სომხეთიდან დაშორებით ცხოვრობდნენ და არაფერი აკავშირებდათ სომხეთთან“ (იქვე, გვ. 328).

ასე, რომ გრიგოლს არა აფხაზეთში, არამედ არზანენაში, იბერიაში და ალანიაში გაუგზავნია მოციქულები.

იბერიის ქვეშ ამ „ცხოვრებაში“ ჩანს მოიაზრება არა მცხეთის ქართლი, არამედ ტაო და მისი მიმდებარე მხარეები.

ჩანს აქაურმა ქართველებმა თარგმნეს კიდეც არაბულად გრიგოლის ცხოვრება, ამიტომაცაა მასში მრავალი ქართული სიტყვა.

 

ნერსე იშხნელი

ნერსე იშხნელის შესახებ წერენ სხვადასხვა მისი ეპოქის ავტორები, ესენია:

1. არსენ საფარელი – „განყოფისათვის სომეხთა და ქართველთა“.

„ეზრას შემდგომ საკათალიკოსო ტახტზე ღვთის ნებით ავიდა ნერსე იშხნელი. კაცი ღირსი და მართლმორწმუნე“ (საქ. სამოციქ. ეკლ. ისტორია. 2009, გვ. 378).

2. გიორგი მერჩულე – IX საუკუნეში – „ნებითა ღვთისათა იქმნა საბა ეპისკოპოს იშხანს ზედა, ნეტარისა ნერსე კათალიკოზისა აღშენებულისა კათოლიკე ეკლესიასა და საყდარსა მისისა, რომელი წელიწადთა მრავალთა დაქვრივებულ იყო“ (იქვე, გვ. 459).
3. „დავით და ტარიჭანის ცხოვრების“ ავტორი, რომელიც აღწერს VII ს. ამბებს ნერსე იშხნელს „წმიდას“ უწოდებს.

„იყო სანახებთა მათ სოფლისა სომხითისასა, ჟამთა ნეტარისა დიდისა ნერსე კათალიკოზისა, …ხევსა ბასიანისასა, დაბასა ონკომ“ (იქვე, გვ. 531).

ბასიანიდან დედა და შვილები „წარმოივლტოდა ჩრდილოით კერძო ქვეყანად ტავოისა“ „ნერსე სრბით მიიწია დივრის“.

„ეუწყა საქმე ესე წმიდასა მამასა ჩვენსა ნერსეს კათალიკოზსა სომხითისასა“ (გვ. 698). ვალაშკერტში ნერსეს სომეხთა კათალიკოსმა ააგო ღვთისმშობლის ეკლესია, ლასტივერცის ცნობით, აქ X ს-ში იჯდა ქართველი ეპისკოპოსი“ (ნ. ადონცი, გვ. 24).

 

ბიზანტიის იმპერატორი კონსტანს (კონსტანტინე) II

ეს ხელმწიფე მე-7 საუკუნის შუა წლებში აკონტროლებდა სომხეთს და ცდილობდა სომხური ეკლესიის ქალკედონური ფრთის გაძლიერებას. სომეხთა კათალიკოსი ნერსე III ტაოელი (641-661) იყო მისი მოძღვარი, ძალზე დაახლოებული სასულიერო პირი ბიზანტიის ამ იმპერატორისა, რომელიც თავის მოძღვრისათვის არ იშურებდა სახსრებს, კონსტანს II-ის სახსრებით ნერსე ტაოელმა ააშენა ცნობილი ზვარტნოცის ტაძარი წმიდა გრიგოლის სახელზე (ვ. გოილაძე, ბიზანტიის აღმოსავლური პოლიტიკის ასახვა ქართულ ეპოგრაფიკაში 2008, გვ. 40).

სომეხი ისტორიკოსის სებეოსის ცნობით სომეხთა კათალიკოსი ნერსე სოფელ იშხნიდან იყო წარმოშობით, ახალგაზრდობაში შეისწავლა რომაელთა ენა და მწერლობა, რადგანაც ბიზანტიაში აღიზარდა, შევიდა სამხედრო სამსახურში, გაეცნო მრავალ ქვეყანას, იყო მართლმადიდებელი ქალკედონიტი, მაგრამ თავის ამ სარწმუნოებას უმალავდა სომხებს. სომხეთში მიაღწია საეპისკოპოსო ხარისხს და მიწვეული იქნა საპატრიარქო ტახტზე (იქვე, გვ. 41).

661 წელს დაასრულა ზვარტნოცის ტაძრის მშენებლობა და მის კურთხევას დაესწრო კონსტანს II, ამ ტაძრის მშენებლობა 20 წელი გაგრძელდა.

ვ. გოილაძის ვარაუდით სომეხთა კათალიკოსი ნერსე შესაძლოა ყოფილიყო ტაო-კლარჯეთის ბაგრატიონთა სახლის წარმომადგენელი (იქვე, გვ.42).

გიორგი მერჩულეს ცნობით, ნერსესს ტაოში – იშხნის ეკლესია აუშენებია, რომელიც შემდეგ არაბთა შემოსევების დროს დაქვრივებულა (იქვე, გვ. 43).

რა იძლევა საფუძველს იმისას, რომ ვივარაუდოთ ნერსე იშხნელის სომეხთა კათალიკოსის ეთნიკური ქართველობა?

ამის მიზეზი მრავალია, ერთ-ერთია ის, რომ სომხურ ეკლესიაში ე.წ. სომეხთა და ქართველთა განყოფის შემდეგაც მრავალი ეთნიკურად არასომეხი ეთნოსი იყო გაერთიანებული, მაგალითად, ეთნიკური ალბანელები სომხურ ეკლესიაში ძლიერ ფრთას ქმნიდნენ. ამ გაყოფის შემდეგაც სომხური ეკლესიის ერთგულ მრევლს VII საუკუნისათვის წარმოადგენდნენ ტაოელი, ბასიანელი, სპერელი და თეოდოსიოპოლელი ქართველები, საერთოდ, ძირითადად აღნიშნული მხარეები იწოდებოდნენ „ივერიად“ IX-X სს-ში და არა აღმოსავლეთ საქართველო. საქმე ის იყო, რომ აფხაზთა სამეფოს გაფართოების შედეგად IX-X საუკუნეებში, რაც აფხაზთა სამეფომ თავისი საზღვრები მიიტანა თბილისამდე, შიდა ქართლი მის ნაწილად, ე.ი. „აფხაზეთად“ იქცა, ამავე დროს თბილისის საამიროს ერთ დიდ ნაწილში (ქვემო ქართლში) ე.წ. „სომეხთა სამეფო“ (ტაშირ-ძორაკერტისა) ჩამოყალიბდა, მაშასადამე შესაბამისად ამ მხარეს სომხითი ეწოდა, ხოლო თბილისის აღმოსავლეთით კახეთის საქორეპისკოპოსო და შემდეგ სამეფო ჩამოყალიბდა. შესაბამისად აღმოსავლეთ საქართველოში IX-X საუკუნეებში აფხაზეთი, სომხეთი და კახეთი მდებარეობდნენ პოლიტიკური თვალსაზრისით. ხოლო ივერია ანუ „ქართველთა ქვეყანა“ ტაო-ბასან-სპერ-თეოდოსოპოლისს ერქვა. ამ პოლიტიკურმა ტერმინოლოგიამ ასახვა ჰპოვა ბიზანტიაში. კერძოდ კონსტანტინოპოლში საიემპერატორო კარმა „იბერიის თემი“ უწოდა სწორედ ტაო-სპერ-ბასიან-თეოდოსიოპოლისს, ხოლო იმავე ეპოქის ბიზანტიელი ისტორიკოსები იმ ქვეყანას, რომელსაც ჩვენ „საქართველოს სამეფოს“ ვუწოდებთ უწოდებდნენ „აფხაზეთს“, მის მეფეებს კი „აფხაზთა მეფეებს“.

მაშასადამე, იმ ეპოქაში ამჟამინდელ საქართველოს ერქვა „აფხაზთა სამეფო“, ხოლო „ივერია“ ეწოდებოდა ტაო-ბასიან-სპერსა და თეოდოსიოპოლისის ოლქს.

როგორც ითქვა ალბანელები და იბერები (ე.ი. ტაო-ბასიან-სპერელები) სომხური ეკლესიის მრევლად ითვლებოდნენ იქამდეც ე.ი. VII და VIII საუკუნეებში იბერები, ისევე, როგორც ალბანელები, ცხადია არ იყვნენ ეთნიკური სომხები, იბერების ეთნიკურ ქართველობაში მხოლოდ პატკანოვ-მარის მომხრე ისტორიკოსებსა და ფილოლოგებს შეჰქონდათ ეჭვი XX საუკუნეში.

ტაო იყო იბერიის ერთ-ერთი უმთავრესი ნაწილი, თუმცა კი სომხური ეკლესიის იურისდიქციაში შედიოდა. მხოლოდ დაახლოებით 726 წლის მანასკერტის კრების შემდეგ თანდათანობით გაუჩნდათ სურვილი ტაოელებს გასულიყვნენ სომხური ეკლესიის წიაღიდან და შეერთებოდნენ თავიანთი ეთნიკური თანამოძმეების ე.ი. ქართველების ეკლესიას. საბაბი ამისა იყო ის, რომ მანასკერტის კრებამ საბოლოოდ დაგმო ქალკედონიტობა და აღიარა მონოფიზიტობა. ეს კარგი საბაბი იყო ტაოელი ქართველებისათვის მხურვალედ შეენარჩუნებინათ ქალკედონიტური სარწმუნოება და ქართული ეკლესიის წიაღს შეერთებოდნენ. მაშასადამე ის „განყოფა“ სომხური და ქართული ეკლესიებისა, რომელიც კირიონის დროს დაიწყო VII ს-ის დასაწყისში გუგარქში, დასრულდა VIII ს-ის 20-30-იან წლებში ტაოსა და ბასიანში.

კირიონის ეპოქაში „განყოფის“ I ეტაპმა მოიცვა მხოლოდ ქვემო ქართლი ე. ი. გუგარქის ვრცელი ქვეყნის ერთი ნაწილი, ხოლო განყოფის II ეტაპმა VIII საუკუნეში მოიცვა ტაო, ბასიანი და ივერიის ვრცელი მხარეები არაქსამდე, ევფრატის სათავეებამდე, არზრუმამდე და შეიძლება ვანის ტბამდეც კი, რადგანაც ეს ვრცელი მხარეები იბერების ბუნებრივ საცხოვრისს წარმოადგენდა ქრისტეშობამდეც, ზოგადად როგორც მრავალჯერ ითქვა იბერია ანუ „იბერიის თემი“ მოიცავდა ისტორიული არიან-ქართლის მიწა-წყალს ტაო-კლარჯეთ-ბასიან-კარინ-ვანანდს. ეს იყო ყოფილი ე. წ. „დიდი იბერიის“ ის ნაწილი, რომელიც სტრაბონის ცნობით არმენიამ წაართვა იბერიას. ეს მომხდარა ქრისტეშობამდე II საუკუნეში, მაგრამ იქამდეც აზონის მამის (იარედოსის) ეპოქაშიც ჩანს სომხების მასიურმა ჩამოსახლებამ აიძულა აზონი ახალი პოლიტიკური ცენტრი ეძებნა უფრო ჩრდილოეთით – თანამედროვე საქართველოში. მართალია, შემდეგ ამ მხარეებს დასავლეთ არმენია უწოდეს, მაგრამ იქ დარჩენილა ძველი იბერების დიდი ნაწილი, რომელთაც შეძლეს და შემდგომში ხელსაყრელი მომენტის დადგომისთანავე ტაოს ანუ ქართველთა სამეფო დააარსეს.

მაშასადამე, იმჟამად, „სომხეთის მიწა-წყალზე“ ტაოში ჩამოყალიბდა „ქართველთა სამეფო“, რომელიც სწრაფად გაიზარდა. აქედან ჩანს, რომ სინამდვილეში VII-VIII საუკუნეებშიც დიდი დაპირისპირება იყო ე. წ. დასავლეთ სომხეთის ქართველებსა და შიდა სომხეთის სომხებს შორის. ამან ასახვა ჰპოვა სხვადასხვა ცნობებში, მაგალითად როცა ბიზანტიის იმპერატორი კონსტანს II ნერსე კათალიკოსის მიწვევით მივიდა სომხეთში ზვარტნოცის ტაძრის კურთხევაზე მონაწილეობის მისაღებად, ის ჯერ, გზის შესაბამისად, შევიდა თეოდოსიოპოლში (კარინში). აქ მასთან შესახვედრად მივიდნენ ამ ქალაქის ირგვლივ მდებარე ივერთა მიწების დიდებულები, კერძოდ „სპერელები, ბაგრატუნი თავადები, დიდებულები ტაოსა და ბასიანის პროვინციიდან, ასევე სხვა მხარეთა დიდებულები ჯარებითა და თავიანთი ნათესავებით. იმპერატორთან შესახვედრად ტაოდან ჩავიდა კათალიკოსი ნერსეც“ (ვ. გოილაძე, ბიზანტიის აღმოსავლური პოლიტიკის ასახვა, 2008, გვ. 44).

იმპერატორის ირგვლივ, ბიზანტიელთა მიერ სომხეთად სახელდებული ქვეყნის, ქართველი დიდებულები შეიკრიბნენ, რომელთაც, როგორც ჩანს მტრობდნენ სომეხი დიდებულები, ეს მტრობა გამოიხატებოდა სხვადასხვა სახით, მაგალითად ქართველები მხარს უჭერდნენ სომხეთის იმ სარდალს, რომელსაც მხარდაჭერა არ ჰქონდა თავდაპირველად თანამემამულე სომხების მხრიდან, მაგრამ, როცა მან ეს მხარდაჭერა მოიპოვა, მას ქართველები განუდგნენ (იგულისხმება სარდალი თეოდოროს რშტუნი). მაშასადამე, სომხეთის მნიშვნელოვან თანამდებობაზე ქართველები და სომხები ერთმანეთს ედავებოდნენ. გარდა ამისა, როგორც ითქვა, სომხეთში სომეხთა და ქართველთა ურთიერთქიშპი გადაიზარდა სარწმუნოებრივ ურთიერთბრძოლაში, რაც ბოლოს დასრულდა საეკლესიო განხეთქილებით – ტაოელებმა და საერთოდ სომხეთის ქართველებმა, როგორც ითქვა შეინარჩუნეს ქალკედონიტობა, ხოლო ეთნიკური სომხები, მათ შორის ყოფილი ქალკედონიტებიც, შეუერთდნენ სომხურ მონოფიზიტურ ეკლესიას.

სომხეთის ქართველებისა და სომხების ამ მტრობა-დავის დროს ნერსე კათალიკოსი ყოველთვის ქართველების მხარეზე იყო. კერძოდ აღმოსავლეთში თავისი ერთ-ერთი ყოფნისას იმპერატორმა ანგარიში გაუწია სომეხ დიდებულებს, რომელნიც ძალზე დიდ ძალას წარმოადგენდნენ და თანამდებობიდან გადააყენა თეოდოროს რშტუნი, რომელთა მოკავშირეები იყვნენ ქართველები და ალბანელები. კონსტანს II-მ სომხეთის ცხენოსანი ჯარის სარდლად დანიშნა მუშელ მამიკონიანი, ამევე დროს საგანგებო მაცნეები გააგზავნა იბერიასა, ალბანეთსა და სივნიეთში რათა მათ თეოდოსოს რშტუნთან კავშირი გაეწყვიტათ (იქვე, გვ. 44).

კონსტანს II, ამ დროს, შეჩერდა ქ. დვინში, კათალიკოს ნერსეს სახლში. ნერსე III-მ ისარგებლა ამ მომენტით, მოიწვია საეკლესიო კრება და გამოაცხადა თავისი ქალკედონიტური რწმენა, მართალია იმპერატორის იქ ყოფნისას ზოგიერთმა სომეხმა თავი შეიკავა, მაგრამ უმეტესი ნაწილი აღშფოთდა. ამის გამო ნერსე III თან გაჰყვა დვინიდან უკან დაბრუნებულ იმპერატორს. შემდეგ ნერსემ თავი შეაფარა ტაოს, სადაც მისი დამცველები იყვნენ ტაოელი ქართველები. სებეოსის თხრობით ნერსეს ქალკედონიტობით აღშფოთდა სომხეთის ჯარი, მათ მიემხრო თეოდოროს რშტუნი, მიიღო არაბებისაგან დამხმარე ძალები, დაიწყო ომი ბიზანტიელთა წინააღმდეგ, აიღო ტრაპიზონი. როგორც ითქვა, კათალიკოსი ნერსე იმპერატორთან ერთად გამგზავრებულა კონსტანტინოპოლში და დაბრუნდა უკან ტაოში და იქ დარჩა თეოდოსოს რშტუნის გარდაცვალებამდე. 6 წლიანი დევნის შემდეგ ქართველების და იმპერატორის შეწევნით ნერსესი კვლავ ავიდა სომხეთის საპატრიარქო ტახტზე და დაამთავრა ზვარტნოცის მშენებლობა, რომლის კურთხევასაც იმპერატორი დაესწრო („ისტორია ეპისკოპოს სებეოსისა“ (რუსულ ენაზე), ერევანი, 1939, გვ. 119-127).

მაშასადამე, ნერსე ტაოელს მტრობდნენ სომეხი დიდებულები და ის იმჟამინდელი სომხეთის ქართველების მხარდაჭერით სარგებლობდა. მის დროს სომხეთის მრავალმა ეთნიკურმა ქართველმა აღიარა ქალკედონიტობა ტაოს გარეთაც.

როგორც ითქვა, ნერსეს ტაოში, იშხანში ეპისკოპოსობისას VII ს-ის 30-იან წლებში აუგია იშხნის იმჟამად მრგვალი ტაძარი (ბანას და ზვარტნოცის ტიპისა).

საერთოდ, როგორც ავანის, ისე ზვარტნოცისა და სხვა ქალკედონიტური ტაძრები სომხეთის ქართველთა თავშესაფარს, მათი ეთნოიდენტობის სადგურებს წარმოადგენდნენ. სომხურ ეკლესიაში თავიანთი ყოფნის დროს ქართველები ცდილობდნენ საეკლესიო არქიტექტურითაც განსხვავებული ყოფილიყვნენ ეთნიკური სომხებისაგან.

ავანი და ზვარტნოცი, როგორც იშხანი – ქართველთა საეკლესიო თვითგამოყოფის, ეთნოიდენტობის წარმოჩენის ტაძრებს წარმოადგენდნენ. ამიტომაც უწოდებდნენ ზვარტნოცისა და იშხნის მშენებელ ნერსეს ქართველები „წმიდას“. ქალკედონიტური სარწმუნოება სომხეთის სხვა კათალიკოსებსაც ჰქონდათ, მაგრამ ქართველ მამებს ისინი წმიდათა რიგში არ შეუყვანიათ, ნერსესი გამორჩეული იყო მათგან თავისი ეთნიკური წარმომავლობით, ის ტაოელთა მსგავსად ქართველი იყო, მუდამ დაცული თანამემამულეების (ე.ი. სომხეთის ქართველების მიერ). არსენ საფარელი, გიორგი მერჩულე, დავით და ტარიჭანის ცხოვრების აღმწერი და ალბათ სხვებიც სომეხ-ქართველთა დავის ეპოქაში მცხოვრებნი, წმიდას და „ღვთის კაცს“ არ უწოდებდნენ არაქართველს და არაქალკედონიტ სომეხთა კათალიკოსს. არსენ საფარელის ცნობით, სამეფოს საკათალიკოსო ტახტზე ნერსე „ღვთის ნებით“ ავიდა, ის იყო „ღირსი და მართლმორწმუნე“, ხოლო გიორგი მერჩულე მას „ნეტარს უწოდებს“. უფრო მეტად განადიდებს მათ დავით და ტარიჭანის ცხოვრების აღმწერი და უწოდებს „ჩვენს წმიდა მამას“. სომხეთში, როგორც აღინიშნა IV-VIII საუკუნეებში მრავალი ქართველი სასულიერო პირი მოღვაწეობდა. მათ შორის, ჩვენთვის ცნობილია კირიონ კათალიკოსი – სომხეთის ცენტრალური ნაწილის, აირარატის ეპისკოპოსი, მოსე გუგარქელ ქართველთა ეპისკოპოსი (თუმცა მონოფიზიტი), წმიდა გრიგორის ცხოვრების არაბულად მთარგმნელი და ალბათ სხვებიც, რომელთაც მომავალი მკვლევარები გამოავლენენ. სომხურ ეკლესიაში, შემდგომშიც, კერძოდ XVII-XVIII საუკუნეებშიც, უამრავი ქართველი სასულიერო პირი მოღვაწეობდა, რაც ჩანს მატენადარანში დაცული მათი ქართულენოვანი წერილებიდან, ზოგიერთის ქართული გვარიც ცნობილია. ერთ-ერთი ასეთი ე.ი. სომხურ ეკლესიაში დროებით მოღვაწე ქართველი სასულიერო პირი იყო, მაგალითად, ცნობილი არქიმანდრიტი იოანე ხელაშვილი. იოანე ბატონიშვილს „კალმასობაში“ აღწერილი აქვს ასეთი ამბავი: ქართლ-კახეთის სამეფოს გაუქმებით ანუ ქართველთა უმოქმედობითა და უთავბოლობით ისე აღშფოთდა იოანე ხელაშვილი, რომ მან დატოვა ქართული ეკლესია და გადავიდა სომხურ ეკლესიაში. მაშინვე მას გაუჩინეს ულუფა და მისცეს თავისი სენაკი, სადაც მის ლოცვას აღწერს კიდეც მწერალი (იოანე ბატონიშვილი, შემდგომ იოანე კვლავ დაუბრუნდა მშობლიურ ეკლესიას). ასე, რომ ქართველები IV საუკუნიდან XIX საუკუნის ჩათვლით, მრავლად იღწოდნენ სომხურ ეკლესიაში. როგორც ითქვა, სომხურ ეკლესიაში VII-VIII საუკუნეებში გაერთიანებულნი იყვნენ მთელი ქართული თემები, მათ შორის ყველაზე მნიშვნელოვანი ტაოა. მხოლოდ ქართველთა თვითშემეცნების გამოღვიძების შემდეგ დაუბრუნდა ეს მხარე დედასამშობლოს ეკლესიურადაც. ვფიქრობ, ამ მხარეების ქართველთა ეთნიკური თვითგამოღვიძების პროცესი ჯერაც არ შეწყვეტილა, კერძოდ, ქრისტიანი ლაზები XVI-XIX საუკუნეებში „ურუმებსა“ და „რომეოსებს“ (ბერძნებს) შეერივნენ, ხოლო მაჰმადიანი ლაზები – ოსმალო-თურქებს. შესაძლოა მათი თვითშემეცნების გამოღვიძების შემთხვევაში ისინი კვლავ დაუბრუნდნენ თავიანთ ეთნოიდენტობას.

 

ნერსე კათალიკოსის ღვაწლი

სომეხ კათალიკოს ნერსეს, რომელსაც ქართული წყაროები „წმიდას“ უწოდებდნენ, აუშენებია არა მხოლოდ იშხანის ტაძარი, არამედ ვალაშკერტში ღვთისმშობლის ეკლესიაც. საერთოდ სომხები ამ ნერსეს „აღმშენებელს“ უწოდებდნენ. აღსანიშნავია, რომ ორივეს მშენებლობის ადგილზე, იშხანსა და ვალაშკერტში, ქართული საეპისკოპოსოები ჩამოყალიბდა. შესაძლო მიზეზი იყო ეთნიკურ-ქართული მემკვიდრეობა, რადგანაც, როგორც ჩანს, სომეხთა კათალიკოსი ნერსესი ეთნიკური ქართველი იყო, ისევე, როგორც თითქმის მისი თანამედროვე კირიონი, რომელიც აირარატის, ანუ სომხეთის ცენტრალური პროვინციის ქორეპისკოპოსი და სახელოვანი ეპისკოპოსი იყო სომხეთში, მისი ეთნიკური ქართველობის შესახებ ჩვენ ალბათ ცნობებიც არ გვექნებოდა, კირიონი ქართლის კათალიკოსი რომ არ გამხდარიყო. ჩანს, ნერსეც ეთნიკური ქართველი იყო, ამიტომაც მის მიერ აშენებული ტაძრებიც ქართველებს თავიანთ ეროვნულ საგანძურად მიაჩნდათ და კანონიერი პრეტენზიებით იქ ქართული საეპისკოპოსოებიც დააარსეს.

ვალაშკერტში ნერსესის მიერ აგებული ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ტაძრის შესახებ წერს ნ. ადონცი. როგორც ითქვა, ვალაშკერტში ნერსეს სომეხთა კათალიკოსმა ააგო ღვთისმშობლის ეკლესია, ლასტივერცის ცნობით, აქ X ს-ში იჯდა ქართველი ეპისკოპოსი“ (ნ. ადონცი, გვ. 24).

 

გუგარქელი, ტაოელი, ვანანდელი და არზრუმელი აზნაურები სომხური ეკლესიის წინააღმდეგ

მკვიდრი მოსახლეობის თვალსაზრისსა და ნებას, როგორც წესი, შუა საუკუნეებში გამოხატავდა მოსახლეობის თავისუფალი ფენა – ანუ აზნაურები. დაბალი ფენა – გლეხები უუფლებონი იყვნენ. აზნაურები – ქვეყნის მეპატრონენი იყვნენ და მის ეთნიკურ სახესაც წარმოაჩენდნენ.

საბედნიეროდ, სომხური ეკლესიის გაძლიერებისას მის აგრესიულ სურვილს გუგარქში თავის მრევლად გადაექცია ქართული მოსახლეობა წინ აღუდგა მკვიდრი აზნაურობა. ანუ გუგარქელმა აზნაურებმა ქართულ ეკლესიას დაუჭირეს მხარი კირიონ კათალიკოსის დროს (იხ. ა. ჯაფარიძე, საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია, ტ. II). თუ არა მათი მხარდაჭერა, სომხური ეკლესიის შემოტევას იმჟამად სპარსთა მიერ დასუსტებული ქართული ეკლესია ვერ დაუპირისპირდებოდა. ქართული ეკლესიის დასუსტება კი გამოიწვია სპარსეთის შაჰების პროსომხურმა მიკერძოებამ, კერძოდ მათმა მონოფიზიტურმა საეკლესიო ორიენტაციამ. სპარსელები ქართული ეკლესიის დიოფიზიტიზმს პრობიზანტიურ ორიენტაციად მიიჩნევდნენ და დევნიდნენ. როცა მავრიკე კეისარმა შეძლო, რომ ბიზანტია-სპარსეთის საზღვარი თბილისამდე მოეტანა, ამით ზურგგამაგრებულმა კირიონმა გაბედა და ნაბიჯი გადადგა გუგარქის მკვიდრ ქართველებისათვის წირვა-ლოცვის ქართულენოვნების ასაღორძინებლად, რამაც სასტიკად გააღიზიანა სომხური ეკლესია. გუგარქი – კირიონის სამწყსო იყო. ამ ქვეყნის ნამდვილი მფლობელები კი, როგორც ითქვა მკვიდრი აზნაურობა იყო, ამიტომაც სომეხთა კათალიკოსმა საგანგებო ეპისტოლით მიმართა გუგარქის აზნაურებს მხარი დაეჭირათ სომხური ეკლესიისათვის, იმათ, რომ კირიონის ნების საწინააღმდეგოდ, იქაური მოსე კვლავ ეპისკოპოსად დაებრუნებინათ, ის იმჟამად თავს სომხეთს აფარებდა. სწორედ ამ გადამწყვეტ მომენტში დაუჭირეს გუგარქელმა აზნაურებმა მხარი ქართულ ეკლესიას, რითაც ძლიერ განაწყენდა სომეხი კათალიკოსი. „ჩვენ ეს სარწმუნოებაც გვაქვს და ეგეც, თუ უნდა მოსე ეპისკოპოსს, მოვიდეს და კირიონს დაემორჩილოს“ ასეთი იყო გუგარქელ აზნაურთა პასუხი. აქედან კარგად ჩანს მათი ეთნიკური ვინაობა – ისინი საეკლესიო მთლიანობას ანუ ქართული ეკლესიის გაუბზარველობას უფრო დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ, ვიდრე დავას სომეხი კათალიკოსისას.

გუგარქელ აზნაურთა მსგავსად დაუჭირეს ლასტივერტეცის თანახმად არზრუმელმა, ტაოელმა და ბასიანელმა აზნაურებმა მხარი ქართულ ეკლესიას (ა. ლასტივერტეცი, ისტორია, 1974, გვ.44).

აქ შეიძლება გავიხსენოთ, რომ თვით ეთნიკურ სომხურ ოლქებში აზნაურები მხარს სომხურ ეკლესიას უჭერდნენ, მაგალითად „ეპისტოლეთა წიგნში“ კარგად ჩანს, რომ ვრკანის მარზაპნი – დევნიდა ქართულ ეკლესიას.

ხოლო ეთნიკურ ქართულ რეგიონებში აზნაურები, როგორც ითქვა, მხარს ქართულ ეკლესიას უჭერდნენ, ამ ფაქტის კარგი გამოხატულებაა მაგალითი ვანანდელ-კარელი დიდებულებისა: ბაკურიანისძეებისა ანდა ტაოელ-ვანანდელი აზნაურებისა, თორნიკე ერისთავისა და მისი თანამოსაგრე ქართველი დიდებულებისა – ისინი იყვნენ ერთგული მრევლი ქართული ეკლესიისა.

მათ ყველამ კარგად იცოდნენ, რომ ქართული ეკლესიის მხარდაჭერით ქვეყანა შეინარჩუნებდა ქართველობას, წინააღმდეგ შემთხვევაში კი გასომხდებოდა.

 

სოფელი ოკომი და ანისის სომხური ჯვარი

არისტაკეს ლასტივერტეცის ცნობით ბასიანი მდებარეობდა სომხეთში, მაგრამ დასახლებული იყო ქართველებით, მაგალითად, ის აღწერს ბასიანის სოფელ ოკომის ტრაგედიას, რომ სოფელი გადაწვა და დაანგრია ბასილი ბულგართმმუსვრელმა, ხოლო მოსახლეობა დაუნდობლად ამოხოცა, ამის მიზეზად არისტაკესი თვლის ოკომელთა იმ ცოდვას, რომ მათ ანისის სომხური ჯვრის ლურსმნები მოაძვრეს და გაიძახოდნენ „ამ ლურსმნებისგან ცხენის ნალებს გავაკეთებთო“, ქართველები, ამ შემთხვევაში-ოკომელები დაურიდებლად მოპყრობიან ანისის ე.ი. მათთვის არაეროვნული სომხური ეკლესიის ჯვარს.

ბასილი იმპერატორმა, როცა ქართველთა ქვეყნები და სოფები მოაოხრა, მათ შორის იყო ოკომი –

„მეფე ძლიერ განრისხდა და ბრძანა ცეცხლით, მახვილითა და ტყვეობით გაენადგურებინათ დიდი დაბა-ქალაქი ოკომი და მის გარშემო მდებარე სოფლები, აოხრდა მიწის სავარგულები, რომლებიც იმ მხარეში იყო, ხოლო ტყვეები წაეყვანათ ქალდიის გავარში, თვითონ კი ბასიანისაკენ გაემართა და მიაღწია ვანანდის გავარს… მეფემ ქვეყნის ოთხივე მხარეს ჯარი გაგზავნა მარბიელი მოჰფინა, მკაცრი ბრძანებით მოითხოვა, რათა არ დაენდოთ არც მოხუცი, არც ახალგაზრდა, არც ყრმა, არც ასაკოვანი, არც კაცი, არც ქალი და საერთოდ არცერთი ასაკისა, ამგვარად, მან დაანგრია და მოაოხრა თორმეტი გავარი… გადაიწვა, დაინგრა, განადგურდა, მათი პატრონები მახვილით ამოწყდნენ… ეს თავს გადახდათ ნაცვლად იმისა, რომ მათ მოგლიჯეს წმიდა კათოლიკე ეკლესიის კარიდან სამეფო ნიშნის მქონე ჯვრის ლურსმნები და შეურაცხმყოფელად გაიძახოდნენ: ცხენებისთვის ნალი უნდა გავაკეთოთო. ასე სამართლიანად მათ თავს დაატყდათ უბედურება.. ვაი მეფის შეუბრალებელ ბრძანებას… გაუკაცრიელდა კეთილმოწყობილი ქვეყანა და დაცარიელდა. მაგრამ არ ვიცი რისთვის შეემთხვა მათ ყოველივე ეს, ჭკუის დარიგებისთვის თუ ქვეყნის მოსახლეობის აღვირახსნილობის გამო“ (არისტაკეს ლასტივერტეცი, 1974, გვ. 47).

აქედან ჩანს, რომ დაბა-ქალაქი ოკომი, ბასიანი და მის ირგვლივ 12 სხვა მხარე – ქართველებით იყო დასახლებული, რომელნიც ანისის „ჯვრის ლურსმნების“ უპატივცემულობის გამო დაისაჯნენ – წერს ა. ლასტივერტეცი ე. ი. არ იყვნენ სომხები, ამიტომაც არ სცემდნენ პატივს სომხურ ნიშნებს.

 

ანისის ჯვრის ლურსმნები

არისტაკეს ლასტივერტეცის ცნობით ტაოელ და ბასიანელ ქართველ აზნაურთა ჯარმა რომელიც თან ახლდა აფხაზთა მეფე გიორგი I-ს პატივი არ სცა ანისის ჯვარს. მისი ლურსმნები დააძვრეს და წაიღეს. შაჰინშად წოდებული ანისის მეფის გაგიკის გარდაცვალების შემდეგ მემკვიდრეობისთვის ერთმანეთს წაეკიდნენ მისი შვილები სუმბატი და აშოტი, საჭირო შეიქმნა სასამართლო, მათთან ვითარცა მოსამართლე მოვიდა აფხაზთა მეფე გიორგი და მშვიდობიანად შეარიგა ისინი, სუმბატს მისცა ანისის ციხე გავარებითურთ, ხოლო აშოტს ქვეყნის შიდა მხარე, რომელიც სპარსეთსა და საქართველოს უყურებდა“ (არისტაკეს ლასტივერტეცი, ისტორია, 1974, გვ. 44). მალევე სუმბათმა გიორგი I-ის ეს სასამართლო გადაწყვეტილება დაარღვია, ამიტომაც იგი კვლავ შევიდა ანისში დამნაშავის დასასჯელად. ანისიდან გამოსვლისას გიორგის ჯარისკაცებმა გაძარცვეს საკათედრო ტაძრის მოკაზმულობა, მოგლიჯეს ჯვრის ლურსმნები და თან ლანძღვით გაიძახოდნენ „მიგვაქვს, რათა ცხენების ნალი გავაკეთოთო“ (იქვე, გვ. 44).

არისტაკეს ლასტივერტეცი შემდგომ უფრო დაწვრილებით წერს, რომ სუმბატს ერგო ქალაქი ანისი თავისი შემოგარენით, ხოლო მის ძმას აშოტს შიდა მხარე სომხეთისა, ანუ ანისის სამხრეთით მდებარე ქვეყანა, რომელსაც აღმოსავლეთით სპარსეთი, ხოლო დასავლეთის მხრიდან კი „საქართველო“ ესაზღვრებოდა. მაშასადამე, არისტაკეს ლასტივერტეცისათვის საქართველოა არა ანისის ჩრდილოეთით მდებარე ქვეყანა, არამედ ამ ქალაქის დასავლეთით მდებარე, მართლაც, ანისის ჩრდილოეთით თბილისის საამირო მდებარეობდა, ხოლო დასავლეთით კი ტაო-ბასიანის მხარეები, კარინის (არზრუმის) ველი და ვანანდის ნაწილი, საქართველოს მეფის საგამგეო ქვეყანა. ამ ამბიდან რამდენიმე წლის შემდეგ ამ ივერიას – საქართველოს შემოესია იმპერატორი ბასილი ბულგართმმუსვრელი, და დადგა „კარინის ფართო ველზე“, შემდეგ გადავიდა ბასიანიში და ვანანდში (ყარსის მხარეს).

ა. ლასტივერტეცის ცნობით, ბასილი ბულგართმმუსვრელმა ამ ქართული ქვეყნების ე.ი. კარინის, ტაოს, ბასიანის და ვანანდის „ოთხივე მხარეს ჯარი გაგზავნა, მარბიელი მოჰფინა, მკაცრი ბრძანებით მოითხოვა არ დაენდოთ არც მოხუცი, არც ახალგაზრდა, არც ყრმა, არც ასაკოვანი, არც კაცი და არც ქალი არცერთი ასაკისა, ამგვარად მან დაანგრია და მოაოხრა თორმეტი გავარი… ამ დროის ბოროტმოქმედებანი: სისხლში ამოსვრილი მოხუცთა საპატიო ჭაღარა, მახვილით ამოწყვეტილი ახალგაზრდები, ურიცხვი ბრმები, რომელთაც თვალები დაუბნელეს, ვფიქრობ, ყოველივე ეს თავს გადახდათ ნაცვლად იმისა, რომ მათ მოგლიჯეს წმიდა კათოლიკე ეკლესიის კარიდან სამეფო ნიშნის მქონე ჯვრის ლურსმნები და შეურაცხმყოფელად გაიძახოდნენ: ცხენებისათვის ნალი უნდა გავაკეთოთო. ასე სამართლიანად მათ თავს დაატყდათ უბედურება, რაც საზარელ სანახაობს ქმნის – აზნაური ქალები მოედანზე გამოიყვანეს, მოხადეს თავსაბურავები, ძუძუმწოვარა ყრმებს ზოგს დედის მკერდიდან გლეჯდნენ და ქვებს ურტყამდნენ, ნაწილს კი დედის მკერდზე აკლავდნენ შუბით და დედის რძეს ყრმების სისხლს ურევდნენ, სხვებს გზაჯვარედინებზე ცხენების ჩლიქებში აგდებდნენ და მით ხიცავდნენ… ვაი მეფის (ბიზანტიის იმპერატორის) შეუბრალებელ ბრძანებას, მაგრამ არ დაცხრა მისი რისხვა, კვლავ აღმართა ხელი, რათა ყველა ბოროტებისათვის გადაეჭარბებინა, ასეთი საქმიანობით გაუკაცრიელდა ქვეყანა, ზამთრის მოსვლამდე აოხრდა და დაცარიელდა ირგვლივ ყოველივე“ (იქვე, გვ. 47).

ბასილმა დასაჯა საქართველოს მეფის ერთგული მოსახლეობა, ისინი ეთნიკური ქართველები, იქედან ჩანს, რომ ისინი არ აღიარებდნენ სომხურ სარწმუნოებას და ამიტომ მათ, ლასტივერტეცის სიტყვით, შეურაცხყვეს ანისის სომხური ტაძარი. ისინი ეთნიკურად უცხონი იყვნენ ლასტივერტეცისათვის, ის ამ ქართველებს მიიჩნევს არა თავისი ერის, არამედ სხვა ერის ნაწილად, არა „ჩვენ“ ჯგუფის იდენტური ნაწილად, არამედ სხვა „იმათი“ ერისა – ამიტომაც წერს – „არ ვიცი რისთვის შეემთხვათ მათ ყოველივე ეს, ჭკუის დარიგებისათვის, თუ ქვეყნის მოსახლეობის აღვირახსნილობის გამო“ (არისტაკეს ლასტივერტეცი, ისტორია, 1974, გვ. 47).

მაშასადამე ბასიანის, ტაოს, ვანანდისა და კარინის მოსახლეობა (ბასილის შემოჭრის დროისათვის) სომეხ ისტორიკოსს მიაჩნდა სხვა ეთნო ჯგუფად. არა სომხურ მოსახლეობად, არამედ ქართველებად, რომელნიც დაისაჯნენ აღვირახსნილი ცხოვრებისა და სომხური ანისის ეკლესიის გაძარცვის გამო. ბასილმა სასტიკად დასაჯა ჯერ დიდი დაბა-ქალაქის ოკომის მოსახლეობა და მის გარშემო სოფლები „ცეცხლით, მახვილთა და ტყვეობით“ (გვ. 45), შემდეგ კი 12 ვრცელი ქართული ქვეყანა ბასიანსა და მიმდებარე ქვეყნებისა. ოლთისის ანუ სომხურად უხტიქის შენობები კი ოკომის სანაცვლოდ საქართველოს მეფეს გიორგის გადაუწვავს. ოლთისის მოსახლეობის ქართველებას მიუთითებს იქვე ლასტივერტეცი – გიორგიმ „უბრძანა ჯარებს გადაეწვათ ლამაზი ნაგებობები, იავარეყოთ მისი მთელი საქონელი, მაგრამ ხალხისათვის ვნება არ მიეყენებიათ“ (იქვე, გვ. 45). ხალხს რატომ არ უნდა მიაყენოს ქართველმა ჯარმა ვნება? იქნებ იმის გამო, რომ მოსახლეობა ქართულია. ნაგებობებში შენახული ქონება კი მტერს არ უნდა გამოეყენებინა, ამ მიზეზით გადაწვა ოლთისი გიორგი მეფემ, ამ დროს, ჩანს რამდენიმე ეკლესიაც დაიწვა, რამაც საფუძველი მისცა საბჭოთა ეპოქის ისტორიკოსებს განეცხადებინათ რომ თითქოსდა „გიორგი მეფემ გადაწყვა სომხური ეკლესიები“, უსაფუძვლო განცხადებაა, გიორგი იქცეოდა ისევე, როგორც სხვები – მტერს არ უტოვებდნენ სურსათ-საქონელს რაც შეეხება ანისის ჯვრის ლურსმნების აღების მომენტს, ისინი დააძრვეს არა სარწმუნოებრივი უთანხმოების გამო, არამედ იმიტომ, რომ ლურსმნებზე ამოტვიფრული ყოფილა სომხური სამეფო ნიშანი, ანუ სომეხი მეფის გერბი, ეს იყო ანისის მფლობელის სუმბატის ნიშანი, მას დიდის დიდებით შეუმკია ეს ჯვარი ამ ნიშნებით, სუმბატის დასასჯელად შესულ ქართველთა ჯარს, ჩანს სადაც კი უნახავს სუმბატის ნიშანი, მოუხსნია და თან წაუღია, მათ შორის ჯვრის ლურსმნებიც. „მოგლიჯეს ეკლესიის კარიდან სამეფო ნიშნის მქონე ჯვრის ლურსმანი“ გასაგებად წერს მემატიანე, ვფიქრობთ ამ საკითხშიც არასწორი იყვნენ საბჭოთა ეპოქის ისტორიკოსები, მაგალითად ი. აბულაძე, რომელიც ოლთისის ეკლესიების გადაწვისა და ანისის ჯვართან დაკავშირებულ ამბებს ისე აღწერდა თითქოსდა ეს ძალადობა გამოიწვია ქართული ეკლესიის ძალადობრივმა შეჭრამ სიმხური ეკლესიის იურისდიქციის სფეროში, ის წერს – „ერთი ეკლესია იჭრება მეორეში, ეკლესიათა წვა და ჯვრების მსხვრევა ამას მიუთითებს“, თითქოსდა ქართული ეკლესია შეიჭრა სომხურში, დაწვა სომხური ეკლესიები და ამათ ტაოელი და ბასანელი სომხები „გააქართველა“, ასეთ ყალბ საფუძველზე აიგო ე.წ. „ქართიზაციის“ თეორია.

მაშასადამე, ანისის ჯვრის ლურსმნები არ მოუხსნიათ სარწმუნოებრივი განსხვავების გამო და არც ეკლესიები დაუწვავთ ამ ნიშნით. ამ მხრივ საბჭოთა ეპოქის ისტორიკების ნააზრევს ეწინააღმდეგება არისტაკეს ლასტივერტეცის ცნობები. მისი აზრით ამ ქმედებებს ეთნიკური საფუძველი ჰქონდა.

აღსანიშნავია, რომ იმპერატორმა ბასილიმ ფაქტიურად ხელი შეუწყო თურქ-სელჯუკების მიერ ტაო-ბასან-ვანანდ-კარინისა და სხვა ქვეყნების დაპყრობას, რადგანაც მან ამ ქვეყნების მკვიდრი ქართველი მოსახლეობა სასტიკად დაასუსტა საკუთარი დანაშაულებრივი ქმედებებით, რომელთაც ლასტივერტეცი „ბოროტმოქმედებებს“ უწოდებს (გვ. 46).

 

ავანის საკათალიკოსო

(იშხანი – ავანი)

სოფელი ავანი მდებარეობდა ერევნის ახლოს მის ჩრდილო-აღმოსავლეთით (ამჟამად ერევნის საზღვრებშია), ხოლო დვინი ერევნის სამხრეთ-აღმოსავლეთით. ავანი მართლმადიდებლური სომხური ეკლესიის ცენტრი იყო, ხოლო დვინი – მონოფიზიტურისა.

588 (591) წლიდან ავანში მდებარეობდა ცენტრი ქალკედონური სომხური საკათალიკოსოსი. ის შეიქმნა იმპერატორ მავრიკეს (582-602) მხარდაჭერით, სომხეთის იმ ნაწილისთვის, რომელიც ბიზანტიის შემადგენლობაში შევიდა. ერთადერთი კათალიკოსი ავანისა იყო იოანე ბაგარანელი (+609), სპარსთა შემოტევის შემდეგ ავანის საკათედრო გააუქმეს (602-603წწ.).

ავანის არქიტეტურული ანსამბლი – სომხური არქიტექტურის მიღწევად მიიჩნევა. მისი მთავარი ნაწილია თუ დავუჯერებთ მის მკვლევარს არუთინოვა-ფიდანიანს, არის ჯვრის ტიპის ეკლესია (588-597), ტეტრაქონქი (მსგავსია – მცხეთის ჯვარი და რიფსიმე ეჩმიაძინში). მიიჩნევა, რომ კომპოზიციაში აქვს გავლენა ეჩმიაძინის ტაძრის არქიტექტურისა და ბიზანტიური მარტირიუმებისა (ოქტაგონებისა), ასევე კონსტანტინოპოლის სოფიის ტაძრისა. აქ არის ქალკედონიტი კათალიკოსის ეზრა I-ის (630-641) ბერძნულ-სომხური წარწერები, 1219 წლის „სომხებისა და ქართველების ათაბაგებისა“ ივანესი (მხარგრძელისა), 1285 წლის ქართველი დავით უფლისწულის, 1287 წ. ათაბაგ ხუტლუბუღასი, ავანის მოსახლეობა XIIIს ბოლომდე – მართლმადიდებლური, ე.ი. ქართული იყო (-, გვ. 74).

ავანი, ისევე როგორც იშხანი, მდებარეობდა „ოთხი სომხეთის“ ჩრდილო მხარეში, რომელიც ძირითადად დასახლებული იყო არმენიზებული ქართველებით. ამიტომაც, ავანისა და იშხანის „ქალკედონიტობის“ საფუძველი იყო ეთნიკურად ქართული მოსახლეობა, რომელიც ცდილობდა თავის ძირითად ერს – ე.ი. ქართველობას სარწმუნოებითაც დამსგავსებოდა. ასე რომ, ავანის ქართული წარწერები და ქართული არქიტექტურა, ისე, როგორც იშხანისა – ქართული და არა სომხური მოვლენაა. ხდებოდა არა „სომხების გაქალკედონიტება-გაქართველება“, არამედ „არმენიზებული ქართველების“ დაბრუნება „ეროვნულ-სარწმუნოებრივ“ წიაღში. მცხეთის ჯვრის არქიტექტურა იქმნებოდა თანდათანობით, საუკუნეთა მანძილზე. მაგალითად, მირიანის ძემ რევმა მის ჯვარს დაადგა „გუმბადი“, რაც გაიმეორეს ალბათ შემდეგმა არქიტექტორებმა. მათ შორის ავანის არქიტექტორმა, რადგანაც მისთვის ყოველივე ქართული ქალკედონიტობის სიმბოლოს წარმოადგენდა. ავანს არ ჰქონდა სარწმუნოებრივი წარსული ანუ ის არ წარმოადგენდა ქრისტიანული სიწმიდის მქონე სარწმუნოებრივ ადგილს. აქ იგულისხმება ის, რომ მცხეთის ჯვრის ისტორია წმიდა ნინოსთან იყო დაკავშირებული. გარდა ამისა, რაც უფრო მნიშვნელოვანია, IV ს-ში ჯვრის აღმართვის შემდეგვე, მოხდა უდიდესი სასწაული, ჯვარს დაადგა დიდი ნათელი, მცხეთის მოსახლეობა ხედავდა ჯვარზე გადმოსულ ანგელოზებს, ამავე დროს მთა ირყეოდა მიწისძვრის მსგავსად და იდგა საკმევლის სუნი. ამ სასწაულმა ხელი შეუწყო ქართლის მოსახლეობის მასობრივ გაქრისტიანებას. ამ ჯვარს მიენიჭა დიდი სასწაულთმოქმედი ძალა. აღადგენდა ავადმყოფებს, აცოცხლებდა მკვდრებს – წმ. ნინოს ცხოვრების თანახმად. ყოველივე ეს ჩვენთვის იმითაა საინტერესო, რომ ამ ჯვარზე არქიტექტურული ნაგებობების შენება დაიწყო IV საუკუნიდანვე, კერძოდ მას შემდეგ რაც მეფის ძე რევს ჯვარმა მკვდარი შვილი გაუცოცხლა მან აღასრულა თავისი აღნათქვამი ღვთისადმი და იქამდე ღია ცის ქვეშ მდებარე ჯვარი გუმბათით გადახურა. სიტყვა გუმბათს თვით წყარო ახსენებს. ჯვარზე მთხვევა და შეხება, უშუალოდ მის წინ ლოცვა – ხალხს შეეძლო, რადგან შეხებით იღებდნენ ჯვრის მადლს ანუ გუმბათით და მისი დამჭერი კედლებით ჯვარი კი არ დაიფარა მლოცველთათვის, არამედ მასზე დაიდგა ეკლესიის მსგავსი ნაგებობა თავისი გუმბათით. გუმბათის აღმართვას კი ითხოვდა ჯვრის შთამბეჭდავი სიმაღლე. წყაროსვე ცნობით ჯვარი დაამზადეს მთელ არემარეში ყველაზე გამორჩეული ხისაგან, ასე, რომ ის მაღალი იქნებოდა და მისი გუმბათიც შესაბამისი იქნებიდა. ბუნებრივია ქრისტიანობის განმტკიცებისა და მისი სახელმწიფოებრივ სიმაღლეზე აყვანის კვალდაკალ მცხეთის ჯვარზე დადგმული არქიტექტურული ნაგებობა იხვეწებოდა და უფრო სრულყოფილი ხდებოდა. ხის კედლები ქვით შეიცვლებოდა მასზე დადგმული გუმბათის ფორმაც გაუმჯობესდებოდა. ეს პროცესი კი ორ –V დაVI საუკუნეებს მოიცავდა. ასე, რომ მცხეთის ჯვრის თავისთავადი და ორიგინალური არქიტექტურა ავანის ტაძრის აშენებამდე სამ საუკუნეს მოიცავდა და მის ფორმას სამასწლოვანი საეკლესიო ტრადიცია ჰქონდა. მას შემდეგ რაც არსენ საფარელის ცნობით VI საუკუნის შუა წლებში ნერსე მიჯინის დროს სომხური ეკლესია განშორდა მართლმადიდებლობას ქართული ეკლესია და შესაბამისად მისი არქიტექტურა ქალკედონიტური სარწმუნოების სიმბოლოდაც გადაიქცა. მაშასადამე, მცხეთის ჯვრის არქიტექტურა უკვე VI ს-ის ბოლოს ქალკედონიტობის სიმბოლოს წარმოადგენდა. ამ დროიდან ამ ტაძრის აღდგენა და მის ქვის ერთიან ანსამბლად გადაქცევა სამეფო ოჯახის ზრუნვის საგნად იქცა. მისი უკვე ტრადიციული ქალკედონური არქიტექტურა გაიმეორეს ავანის ქალკედონიტმა მშენებლებმა.

 

სომხური განმარტებითი წარწერები

არმენიის მიერ იბერიის ტერიტორიების მიტაცების შემდეგ, გუგარქში, ხორძენასა და პარიადრეს კალთებზე მცხოვრები მკვიდრი იბერიული (ქართული) მოსახლეობა გაქრისტიანების შემდეგ თანდათან სომხური ეკლესიის მრევლად გადაიქცა სომხური საეკლესიო ენით.

მათმა ერთმა ნაწილმა ამის მიუხედავად შეძლო ქართული იდენტობის შენარჩუნება, 726 წლის შემდეგ არმენიის ამ ქართველებმა შეადგინეს სომხურ-ქალკედონური ეკლესიის რაოდენობრივად ძალზე მნიშვნელოვანი ნაწილი. უფრო ჩრდილოეთით ბასიან-ტაოსა და მიმდებარე მხარეების ქართველობა კი დედაქართული ეკლესიის მრევლად იქცა – ახლა ისინი ეკლესიებში უკვე არა სომხურ, არამედ ქართულ წირვა-ლოცვას ისმენდნენ. Yყოფილ საეკლესიო სომხურენოვან ქართველთა მიერ ქართულენოვნების დაბრუნება თავის ეტაპებს მოიცავდა. არსებობს რამდენიმე საინტერესო მაგალითი:

დავით გარეჯის ერთ-ერთ მონასტერში ფრესკებზე აღმოჩნდა სომხური განმარტებითი წარწერები, მსგავსი მინაწერები აღმოაჩინა ი. აბულაძემ მიქაელ მოდრეკილის კრებულში და სხვაგანაც.

ქართული საეკლესიო კულტურის ზოგიერთ ძეგლზე აღმოჩენილმა სომხურმა განმარტებითმა წარწერებმა აღაფრთოვანა „ქართიზაცია-გაქართველების“ თეორიის სკოლის წარმომადგენლები, მათი თვალსაზრისით ასეთი სომხური წარწერების არსებობა ფაქტია იმისა, რომ ეთნიკური სომხები ქართველდებოდნენ. ჩვენი აზრითი სომხები კი არ ქართველდებოდნენ, არამედ ყოფილი არმენიის ეთნიკური ქართველები იბრუნებდნენ ეროვნულ ანუ ქართულ-კულტურულ იდენტობას.

ი. აბულაძეს სხვა თვალსაზრისი ჰქონდა – ეფრემ მცირესთან დაკავშირებით ი. აბულაძე განმარტავს თუ როგორ „ქართველდებოდნენ“ სომხები ტაო-კლარჯეთში, ის წერს რომ ეფრემი „წარმოშობით იმ კუთხიდან ითვლება სადაც სომხური ენა და ამ ენაზე არსებული მწერლობა მისი მოღვაწეობის ხანაზე უწინარეს ერთ დროს გავრცელებული იყო გარკვეულ წრეებში. ეს კუთხეა ტაო, სადაც საკუთარი ენით და მწერლობით არსებობდა IX საუკუნემდე სომხური მოსახლეობა, რომელიც გარკვეული მიზეზების გამო ამ საუკუნიდან დაადგა გაქართველების გზას ენითაც და კულტურითაც (ი. აბულაძე, შრომები. ტ. II, 1971, გვ. 115).

ი. აბულაძე ხმარობს სიტყვა „გაქართველებას“. მისი სკოლის თვალსაზრისით ტაოს სომხებმა IX-X საუკუნეებში დაივიწყეს მშობლიური სომხური ენა, რის შედეგადაც „გაქართველდნენ“. თუმცა ამ „გაქართველებულ“ სომხებს მაინც სცოდნიათ სომხური ენა და მწერლობა, რომელსაც იყენებდნენ კიდეც. მაგალითად მიქაელ მოდრეკილის ნაშრომის გადაწერის დროს.

მიქაელ მოდრეკილის იადიგარის გადაწერის დროს (სავარაუდოდ 978-988 წლებში) სხვადასხვა გვერდზე საგალობელთა მუხლების უკანასკნელ სტრიქონზე, ადგილ-ადგილ მიუწერიათ სომხური სიტყვები ან ფრაზები ე.ი. ზოგიერთ ქართულ საგალობელს მიწერილი აქვს რამდენიმე სიტყვიანი სომხური წარწერა. როგორც ვიცით საგალობლები უამრავია, ხსენებული სომხური წარწერები კი სულ 29 დაითვალა ი. აბულაძემ (ი. აბულაძე, სომხური დიალექტური ფორმები, შრომები. ტ. II, 1976, გვ. 276).

ეს სომხური სიტყვები ზოგიერთი ქართული საგალობლის ბოლოს მიუწერიათ მათ, ვინც გადაწერეს მიქაელ მოდრეკილის იადგარი. მინაწერები განმარტავენ, თუ რომელ დღესასწაულს ეძღვნება ესა თუ ის საგალობელი. 29-დან 15 მინაწერი პირდაპირ განმარტავს თუ რომელი დღესასწაულის ქართული ტექსტია მინაწერის წინ, მაგალითად – მინაწერი ნომერი 8 „შობაი ქრისტესი“ (სომხურად) აღნიშნავს, რომ ამ სიტყვების წინა ტექსტი ქართული საგალობელია ქრისტეშობისა. ნომერი 11 მინაწერი სომხურად არის „ტრანსლიტერაცია იმავე სტრიქონზე მის წინ მდგომი ქართული სიტყვისა – „ბრწყინვალესა“. დანარჩენი 19 მინაწერი, ამ უკანასკნელის მსგავსად, მათ წინ უშუალოდ მდგომი ქართული ტექსტის ბოლო სიტყვას გადმოსცემს, მხოლოდ არა ტრანსლიტერაციით, არამედ თითქმის ზედმიწევნითი სომხური თარგმანით“ (იქვე, გვ. 277).

მაშასადამე 29 მინაწერიდან 20 აშკარად წარმოადგენს განმარტებას იმისა თუ რა ქართული საგალობელია ამ სომხური მინაწერის წინ. მსგავსივეა დანარჩენი 9 მინაწერიც. სომხური მინაწერების დანიშნულებაა განუმარტოს სომხური ანბანის მცოდნე მკითხველს, თუ რა სახის ქართული საგალობელია მის წინ. მაშასადამე, ზოგიერთი საგალობელის სომხური მინაწერი განუმარტავს სომხური წერა-კითხვის მცოდნეს, თუ რა სახისაა ქართული საგალობელი.

ვისთვის იყო საჭირო სომხური განმარტებითი წარწერების არსებობა? საჭირო იყო იმ ეთნიკურ ქართველთათვის, რომელთაც აინტერესებდათ$!ქართული საგალობლები, მაგრამ არ შეეძლო ქართულენოვანი ტექსტების ადვილად წაკითხვა, რადგანაც მათ სიყმაწვილიდანვე ტაოსა და2ზოგიერთ მიმდებარე მხარეში შეასწავლეს არა ქართული, არამედ სომხური წერა-კითხვა და ამიტომ მათ უჭირდათ ქართული ნაწერის წაკითხვა-გაგება. შესაძლებელია თუ არა ყოფილიყო ასეთი მკითხველი? დიახ, შესაძლებელია, 9ჩვენს ისტორიაში იყო იდენტური მაგალითები, მაგალითად, მე პირადად მიხილავს XIX საუკუნის ქართული კონდაკები, რომლებსაც ჰქონდათ ამ კონდაკთა თავდაპირველ მეპატრონე ქართველ მღვდელთა მიერ გაკეთებული*რუსული განმარტებითი მინაწერები შესრულებული მელნით ან ფანქრით, ვისთვის იყო ისინი საჭირო? იმ ქართველი სასულიერო პირებისათვის, რომელთაც XIX საუკუნეში დაამთავრეს რუსულენოვანი სემინარია, ისწავლეს რუსული წერა-კითხვა და შემდეგ სამსახური მიიღეს ქართული სოფლების ეკლესიებში, ეს ქართველი მღვდლები გაჭირვებით კითხულობდნენ ქართულად, რუსული უფრო ეხერხებოდათ, ამიტომაც, ისინი წირვა-ლოცვის დროის დაზოგვის მიზნით წინდაწინ რუსულ განმარტებითი წარწერებს უკეთებდნენ ვრცელ ნაბეჭდ ქართულ ტექსტებს, სადაც წირვის მოქმედებათა წესები იყო გადმოცემული. ასეთი ქართული წიგნები რუსულენოვანი მინაწერებით უამრავი იყო საბჭოთა ეპოქაში, იმის გამო, რომ იმჟამად აღარ იბეჭდებოდა სასულიერი წიგნები, ჩვენ ვსარგებლობდით XIX საუკუნის ნახმარი წიგნებით, როგორც ითქვა ისინი იმ+ქართველი მღვდლებისა1იყვნენ, რომლებიც რუსული <წერა-კითხვის უკეთ მცოდნენი იყვნენ.

ჩანს, მსგავსი ვითარება იყო X საუკუნის ტაოში – ქართველი სასულიერო პირები სომხურენოვანი სასწავლებლების დასრულების შემდეგ ქართულ წიგნებში რთავდნენ სომხურ განმარტებებით წარწერებს.

VI-VIII საუკუნეებში სომხეთში მრავალი ქართველი ცხოვრობდა და ისინი იქვე სწავლობდნენ. ერთი მაგალითია, კირიონი.

ისმის კითხვა, რომელ ენაზე იღებდნენ სწავლა-განათლებას ტაოელი ქართველები ვთქვათ VII საუკუნეში, როცა იქ, ტაოში, იშხანში, სომხური საეპისკოპოსო კათედრა იყო გადმოტანილი? ცხადია, მკვიდრი ქართველობა იყო ბუნებითი მრევლი ტაოს მართლმადიდებლური სომხური საკათალიკოსოსი, რომლის ერთ ყველაზე ცნობილ პატრიარქს, კათალიკოს ნერსე იშხნელს ნეტარად მოიხსენიებდნენ თითქმის მისი თანამედროვე ქართველი სასულიერო პირები. ნეტარი ნერსე იშხნელი, მართლმადიდებელი სომხურენოვანი კათალიკოსი იშხანის საპატრიარქო ტაძრიდან მწყემსავდა ტაოელ ქართველებს, სხვადასხვა კუთხის სამწყსოსთან ერთად. ასეთ ვითარებაში, წირვა-ლოცვის ენა ცხადია იყო სომხური, ამიტომაც, შესაბამისად მთელ ტაოს სასწავლებლებში ქართველი ყმაწვილები სწავლობდნენ არა ქართულ არამედ სომხურ წერა-კითხვას, ემზადებოდნენ სომხურ ეკლესიაში სამოღვაწეოდ, რომელიც იმჟამად მათთვის სრულიად მისაღები იყო ამ ეკლესიის მართლმადიდებლობის გამო. ვითარება, როგორც მრავალგზის აღინიშნა, მკვეთრად შეიცვალა 726 წლიდან, მას შემდეგ, რაც სომხური ეკლესია საბოლოოდ გაემიჯნა მართლმადიდებლობას და მტკიცედ მიიღო მონოფიზიტური მრწამსი. ამ მომენტმა გამოაფხიზლა ტაოელი ქართველები და არა მარტო ისინი, საერთოდ იქამდე სომხური ეკლესიის ომფორის (იურისდიქციის) ქვეშ მოქცეული ქართველობა. დაიწყო მტკიცე ნაციონალიზაცია სომხური ეკლესიისა ანუ სომხური ეკლესიის მრევლს ეთნიკური სომხები შეუერთნენ, ხოლო ეთნიკური ქართველები ცდილობდნენ გამოსულიყვნენ მათთვის უკვე არაეროვნული სომხური ეკლესიიდან და მიკედლებოდნენ საკუთარს – ეროვნულს, ეს განსაკუთრებით შეეხება მართლმადიდებლობის მოყვარულ ქართველებს, რომელთაც ახლა საშუალება ეძლეოდათ ქართული მართლმადიდებელი ეკლესიის წიაღში დამკვიდრებულიყვნენ. მთელი ტაო – ქართულ ეკლესიად იქცა. პროცესი, როგორც ითქვა, აღმტაცი და სიხარულის მომგვრელი იყო ქართველებისათვის ორმაგად, რადგანაც ისინი უკვე როგორც ეროვნული, ასევე მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრები იყვნენ. მათ იქამდე ეს სიხარული აკლდათ. ჩანს კარგად გრძნობდნენ, რომ იქამდე VI-VIII საუკუნეებში მართალია იყვნენ ქართველები, მაგრამ სომხური საეკლესიო კულტურის სფეროში იმყოფებოდნენ, ჩანს მათ აღელვებდათ ის, რომ ქართული ენა მათი მშობლიური ენა კულტურული და სახელმწიფოებრივი სფეროებიდან განდევნილი იყო, რასაც მიუთითებს, სწორედ აღნიშნული ქართველი მხარეებიდან გამოსული ქართველი ბერების მიერ ნალოლიავები და გადაწერილი „ქებაი და დიდებაი ქართლისა ენისაი“, რომელშიც ქართული ენა წარმოჩენილია, როგორც მდაბალი, დაწუნებული და დამარხული (შენახული, მოუხმარებელი), როგორც მართლაც იყო ქართული ენა ტაოში VI-VIII საუკუნეებში.

ერთი სიტყვით, ტაოდან და მიმდებარე ქართული პროვინციებიდან გამოსულმა ქართველებმა ნაკლებად იცოდნენ VI-IX საუკუნეებში ქართული წერა-კითხვა, მაგრამ ნასწავლი და შეთვისებული ჰქონდათ სომხური მწიგნობრობა, ამიტომაც, ჩანს მათთვის X და შემდეგ საუკუნეებშიც ქართულ წიგნებში რთავდნენ სომხურ განმარტებით წარწერებს, რათა ადვილად გაეგოთ შინაარსი ანდა არსი რომელიმე ვრცელი ქართული ტექსტისა. ვთქვათ ვრცელი საგალობლის გვერდით კეთდებოდა სომხური განმარტებითი წარწერა, რომ ესაა ამა და ამ წმიდანის საგალობელი ანდა ამა და ამ დღესასწაულისა. ეს აადვილებდა მათთვის ღვთისმსახურებას. მსგავსი ქართული წიგნები რუსული განმარტებითი წარწერებითაც გვინახავს, რაც ზემოთ აღინიშნა. ასე რომ მსგავსი პრაქტიკა მიღებული იყო.

მსგავსი წარმოშობისაა დავით გარეჯის ერთ-ერთი მონასტრის ფრესკების სომხური განმარტებითი წარწერებიც. ტაოელი ქართველების მსგავსად სომხური ეკლესიის უღლიდან ასევე X საუკუნეში დაიხსნეს თავი ჰერეთელმა ქართველებმა. მათ, ტაოელი თანამოძმეების მსგავსად იცოდნენ სომხური წერა-კითხვა, რადგანაც სიყრმიდანვე ნასწავლი ჰქონდათ და ამავე დროს, აღნიშნულ გარდამავალ მომენტში ნაკლებად იცოდნენ ქართული. ამ ეთნიკური ქართველებისათვის გაკეთდა კიდეც დავით გარეჯის ერთერთი მონასტრის ფრესკებზე წარწერები. მაგალითად ჯვარცმაზე წააწერეს სომხურად „ესაა ჯვარცმა“ და ა.შ.

საბოლოოდ უნდა ვიფიქროთ, რომ „ქართიზაცია-გაქართველების“ თეორიის მომხრეების, მათ შორის ილია აბულაძისა და სხვათა ანალიზი არ ასახავს რეალობას. ამ სომხურ წარწერებს აკეთებდნენ არა გაქართველებული სომხები, არამედ სომხურენოვანი ეთნიკური ქართველები ე.წ. გარდამავალ პერიოდში. მათ ქართველობას ისიც მიუთითებს, რომ ზოგიერთი წარწერა შეცდომით, არაგრამატიკულადაა დაწერილი. ამ ბოლო ფაქტმა ილია აბულაძეს აღუძრა ფანტაზია, რომ ტაოში ცხოვრობდნენ რომელიღაც სომხური დიალექტის მქონე სომხები, რომლებიც ქართველდებოდნენ და თავიანთ დიალექტზე წერდნენ სომხურად.

ი. აბულაძე წერს – „იადგარის სომხური მინაწერების ენის გაცნობა უდავოდ მეტყველებს იმაზე, რომ სომხურის ფორმა ის მაინც არაა, რაც მაშინდელი სალიტერატურო სომხურისათვის იყო დამახასიათებელი. მინაწერების ენა უფრო ცოცხალი სამეტყველო სომხური ენის თვისებებს ამჟღავნებს, ვიდრე სამწერლო ენისას. მისი გადახვევანი სალიტერატურო სომხური ენის გრამატიკული ნორმებისაგან დიალექტის დამახასიათებელ ნიშნებზე მიგვითითებენ ფონეტიკისა და მორფოლოგიის დარგში. რამდენადაც ეს მინაწერები ტაო-კლარჯეთში სრულდება, იმდენად დიალექტური მოვლენები, რომლებიც მათში შეინიშნება, შეიძლება მივიჩნიოთ სომხური ენის ტაოს დიალექტის დამახასიათებლად X საუკუნისათვის“ (ი. აბულაძე, შრომები, II, გვ. 278). ი. აბულაძე ასკვნის, რომ X საუკუნისათვის ტაოში ცხოვრობდნენ სომხები, რომელთა ენაც იყო სომხურის ერთ-ერთი დიალექტი, რადგანაც, მათ მიერ შესრულებული სომხური მინაწერები არაგრამატიკულადაა შესრულებული. სინამდვილეში კი ამ მინაწერებს ის ქართველი ბერები ასრულებდნენ, რომელთაც სურდათ სომხური წერა-კითხვის ასე თუ ისე მცოდნე ქართველი ბერებისათვის მიეწოდებინათ ინფორმაცია, თუ რა შინაარსის იყო მათ წინ მდებარე ქართული ტექსტი. მაშასადამე, ესენია განმარტებითი წარწერები პრაქტიკული დანიშნულებისა. ქართველთა მიერ შესრულებული ეს მინაწერები ცხადია არ იყო გრამატიკული, და არც ჰქონდათ მიზნად მათ ავტორებს ლიტერატურული ნორმების დაცვა, მათი მიზანი იყო, როგორმე იქამდე სომხური ეკლესიის წიაღში მოღვაწე ქართველებისათვის გაეცნოთ ქართული ტექსტები, რომელთაგანაც საჭიროს გამოიყენებდნენ კიდეც პრაქტიკული დანიშნულებისათვის მოცემულ მომენტში.

ტაოში მკვიდრი მოსახლეობა სომხური რომ არ იყო და ამიტომ მათ კარგად არ იცოდნენ სომხური ენა VI-VIII საუკუნეებში ამას მიუთითებს VIII საუკუნის სომეხი ავტორის სტეფანოს სივნიელის ცნობაც, რომ „ტაოში არსებობს თავისებური მეტყველება“ (იქვე, გვ. 281). ჩვენ ეს ცნობა მიგვაჩნია დასტურად იმისა, რომ ტაოში ქართველები ცხოვრობდნენ, რომელნიც მართალია იმჟამად სომხური ეკლესიის იურისდიქციაში იყვნენ მოქცეულნი, მაგრამ მაინც „თავისებურად მეტყველებდნენ“ რაც გასაგებია, თუმცა ილია აბულაძეს მიაჩნია, რომ ტაოში სომხური ენის რაღაც დიალექტი იყო გავრცელებული, რასაც ვერ დავეთანხმებით რადგანაც სომეხ მეცნიერთათვისაც ასეთი ფაქტი სომხური კულტურის ისტორიისათვის უცნობია.

 

დიდი გაქცევა სომხური ეკლესიისაგან

ვინც წაიკითხავს ექვთიმე და გიორგი მთაწმინდელების ნაშრომებს სომხებთან დაკავშირებით, გაეცნობა მათ ღვაწლს, რათა ქართული წმიდა წერილიდან აღმოფხვრილიყო სომხურის ყოველგვარი ნაკვალევი, რის შესახებაც მიუთითებდა კიდეც გიორგი მცირე, მისთვის მაინცდამაინც ძნელი არ იქნება წარმოდგენა იმისა, რომ ე.წ. ყოფილი „არმენიის“ მიწა-წყალზე მცხოვრები ქართველების მიზანი იყო როგორმე განეშორებინათ ქართველი ერი სომხური ეკლესიისაგან, სომხური კულტურისაგან, სომხური ტრადიციებისაგან, რათა შეენარჩუნებინათ თავიანთი ეროვნული ვინაობა, ისინი კარგად ხედავდნენ, რომ მათ თვალწინ კვლავ გრძელდებოდა საუკუნეთა წინ დაწყებული მასობრივი პროცესი სომხებში ქართველთა ასიმილაციისა.

 

გვირპელი

მეათე საუკუნის მეორე ნახევრიდან სამხრეთ იბერიაში ჩამოყალიბდა ძლიერი პატრიოტული პოლიტიკური დასი, რომლის სათავეში იმიერ ტაოს მეფე დავით კურაპალატი იდგა, ქართული ენის, ქართული კულტურის, ქართული სახელმწიფოებრიობისა და ეკლესიის დიდი მოამაგე „წყაროები აშკარად მიუთითებენ, რომ დავითის ქვეშევრდომები, საერო თუ საეკლესიო პირები, სამშობლოში თუ ბიზანტიურ სამყაროში, მტკიცედ ატარებდნენ დავითის იდეებს“ – წერს ვ. კოპალიანი (დასახ. ნაშრ. გვ. 64).

ამ ფონზე, როცა ტაოსა და სამხრეთ იბერიის მხარეებიდან გამოსული მოღვაწეები უარყოფდნენ ყოველივე სომხურს, აშენებდნენ ქართულ კულტურასა და – თავიანთ თავს, „ქართველებს“ უწოდებდნენ, მათ მაინც ნ. მარის შემდეგ სომხებად მოიხსენიებენ, განსაკუთრებით სომეხი ავტორები მეორე ხარისხოვან ამბებზე დაყრდნობით. მაგალითად, ერთია ასეთი ცნობა: „მოვიდა გვირპელი, ჯოჯიკის მეგანძურთა უხუცესი და მოინათლა, რამეთუ სომეხი იყო და არსენი უწოდეს“ (ცხოვრება იოვანესი და ექვთიმესი). ამ ცნობაზე დაყრდნობით, წერენ, რომ ეთნიკურად სომეხი გვირპელი მონათვლის შედეგად „გაქართველდა“, ამით თოთქოს ეთნიკურ სომეხს უწოდეს ქართველი. სინამდვილეში კი ასეთი რამ წყაროში არ წერია. ამასთანვე უნდა აღინიშნოს, რომ იმ დროისათვის ანუ IX-XI საუკუნეებში ტაოსა და მიმდებარე მხარეებში არ არსებობდა „ქართული სარწმუნოება“ ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით, პირიქით ქართველების სარწმუნოება იყო ბერძნული, ანუ ქალკედონიტურ მართლმადიდებლური სარწმუნოება. ის საზოგადოდ გაიდენტებული იყო ბერძნულ ეთნოსთან და არა ქართულთან, მაშინ, როცა მონოფიზიტური სარწმუნოების უმძლავრეს კერას, შეიძლება ითქვას აღნიშნული დროისათვის ყველაზე სახელოვანსა და ცნობილს წარმოადგენდა სომხური ეკლესია, შესაბამისად არსებობდა „სომხური სარწმუნოება“. იმ დროს „სარწმუნოებით სომეხი“ ნიშნავდა სომხური ეკლესიის წევრს. სომხური ეკლესიის წევრები კი სამხრეთ კავკასიაში მრავალი არასომეხი იყო, განსაკუთრებით კი ქართველები. როგორც ცნობილია სპარსელებიცა და არაბებიც გაცილებით უფრო მეტად დევნიდნენ მართლმადიდებელ ქართველებს, ვითარცა ბიზანტიური ორიენტაციის მქონეთ, ვიდრე მონოფიზიტ სომხებს, რომელნიც ღაღადებდნენ ბერძნული სარწმუნოების საწინააღმდეგოდ ყველგან და ყოველ შემთხვევისას. აქედან გამომდინარე, ჯერ სპარსელთა და შემდეგ არაბთა მიერ სომხური სარწმუნოების მქონე პირები უფრო დაცულები იყვნენ, შესაბამისად სომხური სარწმუნოება იმ ეპოქაში ქართველთათვის მიმზიდველი იყო. ერთი ასეთი პირი ანუ სარწმუნოებით სომეხი ეთნიკურად კი ქართველი უნდა ყოფილიყო ტაოელი გვირპელი.

ჩანს, აღნიშნული ცნობის ავტორს სურდა დაეწერა „მოვიდა გვირპელი და მოინათლა, რამეთუ სომეხი იყო სარწმუნოებით“ ანუ გვირპელი იყო ეთნიკური ქართველი, სომხური სარწმუნოების მქონე, ისევე, როგორც იყვნენ ტაოელი ქართველები წინა რამდენიმე საუკუნე, იმ ეპოქაში როცა იძულებულნი იყვნენ ეცხოვრათ სომხურ სახელმწიფოში. სომხური სარწმუნოებისგან გათავისუფლება და ეროვნული ეკლესიის წიაღში დაბრუნება ტაოელთა და სამხრეთელ იბერიელთა დიდი ნაწილის ოცნება იყო, რომელიც მათ აღუსრულდათ დავით კურაპალატისა და მისი წინაპრების დროს. სამხრეთ იბერიელ ქართველთაგან ყველამ შეიძლება არ იცოდა ქართული წერა-კითხვა, რადგანაც ისინი სომხური ეკლესიის ზეგავლენის წიაღში აღიზარდნენ, თუმცა კი ძალზე ცდილობდნენ ამ ნაკლის შევსებას, გრიგოლ ბაკურიანისძის მონასტერში ამ ცოდნას ყურადღება ექცეოდა -“ქართული წერა-კითხვისა და ენის მცოდნე“ ბერები, ტიპიკონის მიხედვით სრული წევრები იყვნენ მონასტრისა. უცოდინარებს კი სასწავლებელში ასწავლიდნენ. გრიგოლ ბაკურიანისძის ჩანაწერებიდან ჩანს, რომ ის კარგად არჩევდა ერთმანეთისაგან ეროვნულ წარმომავლობასა და სარწმუნოებას. მაგალითად, როცა აღნიშნავს, რომ ჩვენ ქართველები ვართ მხნე მებრძოლები და იქვე აღნიშნავს – „არასოდეს დამიზოგავს სისხლი, ბიზანტიის იმპერიის გაძლიერებისათვის არც ჩემთან მყოფ ნათესავებისა, რომ კარგად ყოფილიყო მათი მეფობის ძალაუფლება… ე.ი. ბიზანტიელი იმპერატორებისა. იშვიათად თუ ვინმე ჩვენი ტომისაგანი საკუთარ სარეცელზე ბუნებრივი სიკვდილით მომკვდარა, ყველამ სისხლი დაღვარა საბერძნეთის მტერთა მახვილითა და ხელითო“ (გეორგიკა, V, 119). ამ ჩანაწერში ლაპარაკია არა სარწმუნოებრივ ორიენტაციაზე, არამედ ეთნიკურ ვინაობაზე და გრიგოლი ახსენებს კიდეც შესაბამის ტერმინს „ტომს“, ჩვენი ტომის ქვეშ – ეთნიკურ ქართველს გულისხმობს და არა სომეხს.

სამხრეთ იბერიის, მათ შორის ტაო-ბასიანის მოსახლეობა, ვანანდის, კარინის და მიმდებარე მხარეების, საერთოდ „იბერიის თემის“ მოსახლეობის ერთი ნაწილი და არც თუ უმნიშვნელო რაოდენობისა ამტკიცებდნენ, რომ ისინი „ნათესავით ქართველნი“ იყვნენ და არა „ქალკედონიტი სომხები“, როგორც სურთ მათი წარმოდგენა. მაგალითად, გიორგი მთაწმინდელი, როცა ანტიოქიის პატრიარქს ეკამათებოდა და ამბობდა „უგუნურად შეგირაცხიეს ნათესავი ქართველთა და თავნი თქვენნი ბრძენ და მძიმე გიყოფიანო“, ცხადია, სიტყვა „ნათესავის“ ქვეშ გულისხმობდა ეროვნებით ქართველს და არა „სომეხ ქალკედონიტებს“. კარინელმა თორნიკე ერისთავმა, დავით კურაპალატის ასევე გამოჩენილმა მხედართმთავარმა იოანე მთაწმინდელმა ივერთა მონასტერი „ქართველთა ნათესავისათვის“ ააგეს და არა „ქალკედონიტი სომხებისათვის“, რადგანაც ამ უკანასკნელთ ისედაც მრავალი საეპისკოპოსო და მონასტერი ჰქონდათ ბიზანტიის იმპერიაში, სადაც განადიდებდნენ კიდეც სომხურ ეთნოსს. VII საუკუნეში, ისევე როგორც იქამდეც, მრავალი სომეხი იყო მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრი, მაგრამ ისინი სომხები იყვნენ და არა ქართველები. ტაოელ დიდებულთა წრეს განეკუთვნებოდა პატარა „უფლისწული“ ექვთიმე, რომელსაც თვით ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ჩვენებით დაუბრუნდა ქართული ენის ცოდნა, რადგანაც მას ის დაავიწყდა ბიზანტიაში მძევლად ყოფნის წლებში, მაშასადამე, მისი მშობლიური სიყრმის ენა იყო ქართული და ამ ენის ცოდნა დაუბრუნდა მას.

უნდა ითქვას ისიც, რომ ბიზანტია და მისი იმპერატორები არ სწყალობდნენ ქართულ ეკლესიას, ისევე, როგორც ადრე სპარსელები და არაბები. მაგალითად, იბერიასთან ომის დროს, როგორც აღვნიშნეთ იმპერატორები განარისხა ქართული ეკლესიის პატრიოტიზმმა. შესაბამისად ისინი სჯიდნენ კიდეც ქართულ ეკლესიას, აუქმებდნენ ქართულენოვან საეპისკოპოსოებსა და სამრევლოებს იბერიის თემში, მაშინ, როცა იმავე დროს სწყალობდნენ სომხურ ეკლესიას. ლასტივერტეცის აღწერილი აქვს, როცა ქართველ ეპისკოპოსებს ბიზანტიაში ასახლებდნენ და სხვა ქართველი ეპისკოპოსები სახალხო ომს მეთაურობდნენ ბიზანტიის საწინააღმდეგოდ, იმ დროს სომეხთა პატრიარქები დიდად აღზევებულნი იყვნენ კეისართა მიერ.

ვ. კოპალიანი წერს – „ანისის წარჩინებულთა ერთი ნაწილი, რომელთა შორის პირველი კათალიკოსი პეტროსი იყო ბიზანტიის იმპერიის აგენტის როლში გამოვიდა, კეისარს მხარი დაუჭირა და მისი სურვილის დაკმაყოფილება მოითხოვა“ (იქვე, გვ. 106). კეისრის სურვილი კი ანისის სომხური სამეფოს დაპყრობა იყო. ცხადია, რადგანაც სომეხი პატრიარქი ასეთ მძიმე დროს მხარს უჭერდა ბიზანტიას, კეისარიც ლოიალურად იყო განწყობილი სომხური ეკლესიის მიმართ. საერთოდ ჰერაკლე კეისრიდან, ვიდრე ბასილი II-მდე და მის შემდეგაც, ბიზანტიის იმპერატორები არც თუ იშვიათად სომხური ეკლესიის მფარველებად წარმოჩნდებოდნენ კიდეც. ამიტომაც სომხეთში მიიჩნეოდა, რომ მრავალი იმპერატორი იყო სომხური წარმოშობისა, მათ შორის ჰერაკლე კეისარი და მაკედონელთა დინასტიაც, რომლის წარმომადგენელნი იყვნენ ბასილი მეორე და კონსტანტინე VIII, მათ ფაქტიურად მოსპეს სამხრეთ იბერიის ქართული სახელმწიფო, რითაც ხელი შეუწყვეს პოლიტიკური თვალსაზრისით თურქ-სელჯუკების წინსვლას ბიზანტიისაკენ, ხოლო სარწმუნოებრივი თვალსაზრისით იბერიის თემში დარჩენილი ქართველების კვლავ არმენიზაციას, ანუ მათ უკან, კვლავ სომხური ეკლესიის წიაღში დაბრუნებას, ბიზანტიელებმა ქართული საეკლესიო ინსტიტუტები ამ რეგიონში მოსპეს. არსებობს მოსაზრება, რომ თონდრაკელობა სწორედ იმ ოლქებში ჩამოყალიბდა, სადაც ეროვნულ ეკლესიას მოწყვეტილი ქართველები ცხოვრობდნენ, რომელთაც აიძულებდნენ გამხდარიყვნენ სომხური ეკლესიის წევრები, მათ კი ირჩიეს რაღაც სხვა სარწმუნოებრივი გზის გამონახვა. ჯერ კიდევ IX ს-დან ეს მოძრაობა დაწყებულა აპაჰუნიკის მხარეში. საფიქრებელია, რომ მას შემდეგ რაც ეს რეგიონი შევიდა დავით III კურაპალატის ქართველთა სამეფოში, ალბათ მოძრაობა შენელდა, რადგანაც შესაძლოა აქ ქართულმა ეკლესიამ შეძლო მოღვაწეობის წარმართვა, მაგრამ რადგანაც მალევე აქ ბიზანტია გაბატონდა, მოძრაობა ალბათ კვლავ განახლდა. თონდრაკელები არ ერიდებოდნენ არც არაბებთან და არც ბიზანტიელებთან ომს, რადგანაც ორივენი მხარს უჭერდნენ მათთვის მიუღებელ სომხურ ეკლესიას.