საქართველოს ეკლესიის ისტორიის III პერიოდში კრიტიკულად იქნა შესწავლილი პირველ ორ პერიოდში დაგროვილი მასალა და სისტემატური სახით იქნა წარმოდგენილი საქართველოს ეკლესიის წარსული ცხოვრება. XIX საუკუნემდე საქართველოს ეკლესიის ისტორია, როგორც დამოუკიდებელი ნაშრომი ფაქტობრივად არ დაწერილა. ზემოთ განხილული სალომე უჯარმელის, არსენ ბერის, ნიკოლოზ გულაბერისძის შრომები უმეტესად ქართლის მოქცევისა და ქართული ეკლესიის დაარსების საკითხებს ეხებიან, ხოლო სხვა წყაროებში არსებული ცნობები შეიძლება ეკლესიის ისტორიასთან დაკავშირებული ფაქტების შეგროვებად ჩავთვალოთ. საეკლესიო-ისტორიული მასალის მოგროვება და მათი დამუშავების პირველი ცდები დაედო საფუძვლად განსახილველ III პერიოდში საქართველოს ეკლესიის წარსული ცხოვრების სისტემატური სახით გადმოცემას.
ქართული ეკლესიის ისტორიის შესახებ პირველი მონოგრაფია ცნობილმა ისტორიკოსმა პლატონ იოსელიანმა (1809-1875) გამოაქვეყნა 1843 წელს რუსულ ენაზე _ `Êðàòêàÿ èñòîðèÿ ãðóçèíñêîé Öåðêâè~, სპბ. 1843. როგორც წიგნის სათაურშივეა აღნიშნული, ეს ნაშრომი ჩვენი ეკლესიის ისტორიას მართლაც მოკლედ მოგვითხრობს. ამასთანავე, ძველქართულ საისტორიო მეცნიერებაზე დაყრდნობით გრძელდება საქართველოს ეკლესიის ისტორიის არა დამოუკიდებლად, არამედ ერისა და ქვეყნის ისტორიასთან მთლიანობაში გადმოცემის მცდელობა. ასეთია იოანე ბატონიშვილის (1772-1836) _ `კალმასობა~, თავისი დროის ენციკლოპედია, დავით ბატონიშვილის (1769-1819) თხზულებანი, ე.წ. თეიმურაზისეული `ქართლის ცხოვრება~, რომელშიც უხვადაა ჩართული ცნობები ქართული ეკლესიის შესახებ.
აღსანიშნავია, რომ ამ რედაქციას `ქართლის ცხოვრებისა~ არმენოფილური შესავალი აღარ აქვს, პირიქით, აქ თარგამოსის შთამომავალთა შორის უპირველესად არა ჰაოსი, არამედ ქართლოსია წარმოდგენილი. თეიმურაზ ბატონიშვილი (1782-1846) თავისი დროის ცნობილი მეცნიერი, პეტერბურგის საიმპერატორო მეცნიერებათა აკადემიის საპატიო წევრი იყო. 1848 წელს სანკტ-პეტერბურგში დასტამბული მისი წიგნი `ისტორია დაწყებითგან ივერიისა, ესე არს საქართველოისა~ ზემოაღნიშნული სულისკვეთებითაა დაწერილი. ე.ი. ხაზგასმით არაარმენოფილურია. აღსანიშნავია მარი ბროსეს (1802-1880), დავით ჩუბინაშვილის (1814-1891) თხზულებანი.
შეიძლება ითქვას, რომ ერთგვარი სამეცნიერო აღმავლობის ნიშნით წარიმართა საქართველოს ეკლესიის ისტორიის შესწავლის საქმე XIX ს-ში. ამის მიზეზი იყო ის, რომ მოისპო საქართველოს ეკლესიის თავისთავადობა – ავტოკეფალია, რამაც ქართველთა შორის დაბადა სურვილი მისი ისტორიის შესწავლის გზით ქართული ეკლესიის ავტორიტეტის ამაღლებისა, რათა როგორც ქართველთათვის, ასევე არაქართველთათვისაც წარმოჩენილიყო ჩვენი ეკლესიის წარსული დიდება და ათასწლოვანი ისტორია. ამ მხრივ, განსაკუთრებით ღვაწლმოსილია ისტორიკოსი მიქაელ (გობრონ) საბინინი (საბინაშვილი). იგი შეუდგა ქართული ეკლესიის ისტორიის გულმოდგინე შესწავლის რთულ საქმეს და 1877 წელს გამოსცა საქართველოს ეკლესიის ისტორია, რომელშიც თხრობა VI ს-ის ბოლომდე მიიყვანა,44 ხოლო მისი ქართველ წმიდანთა ცხოვრება `საქართველოს სამოთხე~ 1882 წელს დაიბეჭდა. 1886 წელს თბილისში დაისტამბა მოსე ჯანაშვილის `საქართველოს საეკლესიო ისტორია~, რომელიც ასევე ჩვენი ეკლესიის წარსულ ცხოვრებას მოკლედ გადმოგვცემს.
დიდმნიშვნელოვანია თ. ჟორდანიას მიერ დასტამბული ქრონიკები I, 1892, II, 1897; დიმიტრი ბაქრაძის (1827-1890) გამოკვლევები.
როგორც აღინიშნა, XIX საუკუნემდე ქართული ეკლესიისადმი მიძღვნილი ცალკე მონოგრაფია არ დაწერილა, ამიტომაც ზემოაღნიშნულ ავტორთა შრომები პირველნი იყვნენ და ამ მხრივ განსაკუთრებით არიან დასაფასებელნი.
XIX ს-ის ბოლოსა და XX ს-ის დასაწყისში ქართული ეკლესიის ისტორიის შესწავლა განსაკუთრებით აქტუალური გახდა. რადგანაც რუსეთის 1905-1907 წლის რევოლუციის დროს საქართველოს საზოგადოებრიობამ რუსეთის წმიდა სინოდის წინაშე კატეგორიულად დასვა ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის აღდგენის საკითხი. ამ დროს შეიქმნა თ. ჟორდანიას, კ. ცინცაძის, ნ. დურნოვოს, მ. კელენჯერიძის და ნ. მარის მონოგრაფიები, რომლებშიც ქართული ეკლესიის ავტ¬ოკეფალიის აღდგენის კანონიერება იყო დასაბუთებული. ამ მხრივ, განსაკუთრებითაა აღსანიშნავი ავტოკეფალიის საკითხებისადმი მიძღვნილი ს. გიორგაძისა და სხვა ავტორთა წერილები, რომლებიც იმდროინდელ ჟურნალ-გაზეთებში დაისტამბა.
1901 წელს ეპისკოპოსმა კირიონმა რუსულ ენაზე გამოსცა ნაშრომი `ქართული ეკლესიისა და საეგზარქოსოს ისტორიის მოკლე ნარკვევი XIX ს-ში~. განსაკუთრებითაა აღსანიშნავი ქართული ეკლესიის განმაზოგადებელი მონოგრაფია მ. თამარაშვილისა, გამოცემული რომში 1902 წელს ფრანგულ ენაზე (თბილისი, 1990), უფრო ადრე პატრმა თამარაშვილმა გამოსცა `ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის~, ხოლო 1904 წელს `პასუხი სომხის მწერლებს~. ნ. მარმა 1907 წელს `ცერკოვნიე ვედემოსტში~ გამოაქვეყნა ნაშრომი `ქართული ეკლესიის ისტორიული ნარკვევი~ (რუს. ენაზე). ალ. ცაგარელმა (1844-1929), ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიისათვის თავდადებულმა პროფესორმა, კრებული `სტატიები და შენიშვნები ქართული საეკლესიო საკითხისათვის~ (რუს. ენაზე, პეტერბ. 1812) და სხვა წერილები გამოაქვეყნა.
საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის აღდგენისთანავე გამოიცა ევსევი ნიკო¬ლაძის გამოკვლევა `საქართველოს ეკლესიის ისტორია~ (1918, ქუთაისი) და მელიტონ კელენჯერიძის `საქართველოს ეკლესიის მოკლე ისტორია~ (ქუთაისი, 1918 წელი). საქართველოში საბჭოთა ხელისუფლების დამყარების შემდეგ ეკლესიის ისტორიის შესწავლის საქმე შეფერხდა, მიუხედავად ამისა, ქართველ მეცნიერთა შრომებში ცალკეული საკითხები ამომწურავად იქნა შესწავლილი.
კვლევის მაღალ, თანამედროვე საფეხურზე აყვანა ივანე ჯავახიშვილის სახელთანაა დაკავშირებული, მან გააანალიზა ჩვენში ქრისტიანობის გავრცელების, მისი სახელმწიფო სარწმუნოებად აღიარების, ქართველ-სომეხთა საეკლესიო ურთიერთობათა და სხვა საკითხები. ფასდაუდებელია კ. კეკელიძის ღვაწლი ეკლესიის ისტორიის, საეკლესიო მწერლობის, ბიბლიოგრაფიის, ჰომილეტიკის, კანონიკის, ლიტურგიკის, სასულიერო პოეზიისა და სხვათა შესწავლის საქმეში. ეკლესიის ისტორიის კვლევისათვის მასალები დაამუშავეს ს. ჯანაშიამ, ნ. ბერძენიშვილმა, ს. კაკაბაძემ, მ. ლორთქიფანიძემ, შ. მესხიამ, ა. ბოგვერაძემ, ზ. ალექსიძემ სხვა მეცნიერებმა და მკვლევარებმა. განსაკუთრებითაა აღსანიშნავი პ. ინგოროყვას მო¬ნ-ოგრაფიები და შრომები. ეკლესიის ისტორიას იკვლევდნენ ქართველი იერარქიები და სასულიერო პირები: პატრიარქები კალისტრატე ცინცაძე, წმ. ამბროსი ხელაია, არქიმანდრიტი გრიგოლ ფერაძე და სხვები.
ბ. ლომინაძე თავის ნაშრომში `საქართველოს საპატრიარქო და მისი ავტოკეფალია~45 მიიჩნევს, რომ ქართულმა ეკლესიამ ავტოკეფალია სამჯერ, V, VIII და XI საუკუნეებში მიიღო. მისი აზრით, ბალსამონის ცნობილი ცნობა XI საუკუნეში ავტოკეფალიის მიღებას ეხება. ვ. გოილაძემ საგანგებოდ შეისწავლა წყაროებში ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის შესახებ დაცული ცნობები. მისი აზრით, VIII საუკუნეში ავტოკეფალია დაუდასტურეს არა ქართლის, არამედ ახლადწარმოქმნილ ქართულ საეკლესიო ერთეულს _ აფხაზეთის საკათალიკოსოს, ხოლო XI საუკუნეში კი საქართველოს საპატრიარქო ჩამოყალიბდა. ანტიოქია-იერუსალიმის პატრიარქები დოსითეოსი და ხრისანფი, XVII საუკუნის მოღვაწენი, აფხაზეთის საკათალიკოსოს `ქვემო იბერიის საარქიეპისკოპოსოს~ უწოდებდნენ, ხოლო ქართლის საკათალიკოსოს კი _ `ზემო იბერიისას~. ანტიოქია-იერუსალიმის პატრიარქთა ეს ცნობები მოყვანილი აქვს საქართველოს ეკლესიისადმი მიძღვნილ ნაშრომში ბერძენ მიტროპოლიტს მაქსიმეს.46 იგი განიხილავს ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის საკითხს და მიაჩნია, რომ სომხურ ეკლესიას VI-VIII საუკუნეებში არა მთლიან ქართულ ეკლესიაზე, არამედ მის ნაწილზე მოუხდენია ზეგავლენა, მისი აზრით, საქართველო ამ დროს არა ერთიანი, არამედ სხვადასხვა სამთავროებად დაშლილი ქვეყანა იყო.
აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ XX საუკუნის ქართული საერო ისტორიოგრაფია შეეცადა ისტორიულ მეცნიერებაში ჩანაცვლებოდა საეკლესიო ისტორიოგრაფიას და მისი ადგილი დაეკავებინა ეკლესიის ისტორიის კვლევის სფეროში. საერო და საეკლესიო ისტორიოგრაფიის მონაცემები უმეტესწილად ურთიერთსაწინააღმდეგო აღმოჩნდნენ. საქმე ისაა, რომ ქართული საეკლესიო ისტორიოგრაფია XIX საუკუნეში ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის გაუქმების შემდეგ უფუნქციოდ დარჩა და ჩაკვდა (მხოლოდ ერთეული თავდადებული მოღვაწეები აგრძელებდნენ მის ათ-ასწლოვან ტრადიციებს). მეორე მხრივ, ქართულმა საერო ისტორიოგრაფიამ, რომელიც XX საუკუნეში ვერ აცდა ათეისტურ და რუსულ იმპერიალისტურ დაკვეთებს, ასევე მთლიანად უგულებელყო ქართული საეკლესიო ისტორიოგრაფია, გამოუცხადა მის მონაცემებს უნდობლობა, ვითარცა `არამეცნიერულს~, თუმცა ზოგიერთ შემთხვევაში მთლიანად მიისაკუთრა მისი მონაცემები. კერძოდ, რა წინააღმდეგობაა საერო და საეკლესიო ისტორიოგრაფიას შორის? ესაა გრძელი სია, რომელთაგან შეიძლება გამოვყოთ ზოგიერთი: 1. საეკლესიო ისტორიოგრაფია ამტკიცებდა, რომ საქა¬რთველოში მოციქულებმა იქადაგეს (საერო XX ს-ის დასაწყისიდან საპირისპიროს ამტკიცებდა); 2. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, საქართველო (ქართლის სამეფო), როგორც ფარნავაზის, ისე მოციქულთა დროს მოიცავდა აღმოსავლეთთან ერთად დასავლეთ საქართველოს, რომ მეფე მირიანის დროს ქართლის სამეფოს ჩრდილო-დასავლეთის საზღვარი გადიოდა მდინარე ეგრისწყალზე, ხოლო ვახტანგ გორგასალის დროს კი მდინარე კლისურაზე, შესაბამისად ქართული ეკლესიის იურისდიქციაში მოქცეული იყო დასავლეთ საქართველოც IV-V სს-ში. (საერო ისტორიოგრაფიის თანახმად კი აღმოსავლეთი და დასავლეთი საქართველო სხვადასხვა ქვეყნები იყვნენ, იხ. ქვემოთ მტკიცება); 3. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, წმიდა ნინო არის არა მხოლოდ აღმოსავლეთ საქართველოს განმანათლებელი, არამედ დასავლეთ საქართველოსიც (საერო ამ თვალსაზრისს უარყოფს); 4. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, მირონი საქართველოში IV-V საუკუნეებიდანვე ეკურთხებოდა (საეროს აზრით, IX ს-დან); 5. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად ქართველი ერი უკვე ჩამოყალიბებული იყო მეფე ფარნავაზის დროს (საეროს თანახმად იგი ჩამოყალიბდა XI-XIX სს., ერთიანი მოსაზრება არ არსებობს); 6. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად (წმ. გიორგი მთაწმიდელი) ქართული ეკლესია თავისუფალი (ავტოკეფალური) იყო მოციქულთა მიერ ჩამოყალიბების შემდეგვე (საეროს თანახმად მან ავტოკეფალია მიიღო V, VIII, ანდა XI საუკუნეებში); 7. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად წმიდა მეფე ვახტანგ გორგასალი მართლმადიდებელი ქრისტიანი იყო (საერო მეცნიერთა ერთი ნაწილი მას მონოფიზიტად მიიჩნევს); 8. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, ასურელი მამები დიოფიზიტები იყვნენ (საერო მეცნიერთა გავლენიანი ნაწილის აზრით ისინი მონოფიზიტები იყვნენ); 9. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, VI-IX საუკუნეებში ჯერ ირანელებმა, შემდეგ კი არაბებმა, რომელნიც გამძაფრებით ებრძოდნენ ბიზანტიურ (ე.ი. დიოფიზიტურ) ქრისტიანობას და, შესაბამისად, ქართულ ეკლესიას, საქართველოს პერიფერიულ კუთხეებში გააბატონეს სომხური მონოფიზიტური ეკლესია (VI ს-ში ქვემო ქართლში (გუგარქში), VI-VII საუკუნეებში ტაოში, VI-IX სს-ში _ ჰერეთში), ამ კუთხეების ეკლესიებში ქართულის ნაცვლად შემოღებული იქნა სომხურენოვანი მსახურება. ხელსაყრელი პოლიტიკური მომენტის დადგომისთანავე ჯერ კირიონ I კათალიკოსის დროს გუგარქ-ქვემო ქართლის ეკლესიებში აღდგენილი იქნა მოსახლეობისათვის მშობლიური ქართულენოვანი ღვთისმსახურება, შემდეგ კი გრიგოლ ხანძთელის ეპოქაში ტაო-კლარჯეთსა და დინარა დედოფლის დროს კი თითქოსდა ჰერეთშიც (საერო ისტორიოგრაფიის თანახმად კი, კირიონ კათალიკოსმა ქვემო ქართლის სომეხთა შორის დანერგა ქართულენოვანი ღვთისმსახურება და `გააქართველა~ ისინი, ასევე მესხეთში თითქოსდა გრიგოლ ხანძთელის ეპოქაში ქართულმა ეკლესიამ ძალადობის გზით `გააქართველა~ სომხები, ასევე ჰერეთშიც, რაც ეკლესიური თვალსაზრისით სრული გაუგებრობაა. ე.წ. სომეხთა `გაქართველების~ არასწორი თეორია ამჟამად მთლიანად აღიარებულია ქართული საერო ისტორიოგრაფიის მიერ; 10. მსგავსადვე, როგორც აღინიშნა, საეკლესიო ისტორიოგრაფია მიიჩნევს, რომ IV-V საუკუნეებში დასავლეთ საქართველო შედიოდა მცხეთის იურისდიქციაში, მხოლოდ შემდგომ, კერძოდ, VII ს-ის 20-იანი წლებიდან პოლიტიკურ მიზეზთა გამო აქ გავრცელდა კონსტანტინოპოლის იურისდიქცია და ქართულის ნაცვლად შემოღებულ იქნა ბერძნულენოვანი წირვა-ლოცვა. VIII ს-დან აფხაზეთის საკათალიკოსოს წარმოქმნის შემდეგ კი კვლავ აღსდგა ქართულენოვანი წირვა-ლოცვა და ბერძნული საეპისკოპოსოებიც გაუქმდა (საეროს თანახმად თავიდანვე ე.ი. IV ს-დანვე, დასავლეთ საქართველო კონსტანტინოპოლის იურისდიქციაში შედიოდა და აქ ქართული ენა მხოლოდ IX ს-დან გავრცელდა) და სხვა უამრავი.
ზემოაღნიშნულის ერთი თვალნათელი მაგალითია ახლახან (2001 წლის დასაწყისში) ნ. ლომოურის მიერ გამოქვეყნებული შრომები, ესენია `ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადება~ და `საქართველოს ეკლესია და მისი ავტოკეფალია~. ავტორი წერს: `როდესაც მოხდა ქრისტიანობის დამკვიდრება საქართველოსა და საერთოდ ამიერკავკასიაში, საქართველო წარმოდგენილი იყო ორი პოლიტიკური ერთეულით: აღმოსავლეთ საქართველო, ე.ი. ქართლის ანუ იბერიის სამეფო და დასავლეთ საქართველო, ე.ი. ეგრისის ანუ ლაზიკის სამეფო. ამ ორ სახელმწიფოებრივ ერთეულში პოლიტიკური, სოციალ-ეკონომიკური და კულტურული ვითარება საკმაოდ განსხვავებული იყო და, შესაბამისად, ქრისტიანობის გავრცელება და საბოლოო დამკვიდრება სხვადასხვა გზით და სხვადასხვა სიტუაციაში ხდებოდა~.47 ე.ი. წმიდა ნინო მხოლოდ აღმოსავლეთ საქართველოს განმანათლებელი იყო, რადგან დასავლეთ საქართველოში სხვა გზით შემოვიდა ქრისტიანობაო.
ეს დასკვნა ეწინააღმდეგება ქართულ საეკლესიო ისტრიოგრაფიაში მიღებულ საეკლესიო კრებათა, კერძოდ კი რუის-ურბნისის კრების მიერ დადგენილ დებულებას აღნიშნულ საკითხზე და აგრეთვე, საერთოდ ქართველ წმიდა მამათა, ისტორიოგრაფთა და მემატიანეთა მიერ ტრადიციულად განსაზღვრულ თვალსაზრისს.
რუის-ურბნისის კრების ღვთივგანბრძნობილ და წმიდა მამათა თქმით, საქართველო ერთიანი, მთლიანი ქვეყანა იყო, როგორც ანდრია პირველწოდებული მოციქულის, ისე წმიდა ნინოს ქადაგებათა დროს, ამიტომაც, როგორც წმ. ანდრია, ისე წმ. ნინო არიან სრულიად საქართველოს და მთელი ქართველი ერის განმანათლებელნი, აი, აქვე მოვიყვანთ შესაბამის ამონარიდს რუის-ურბნისის ძეგლისწერიდან ჯერ ძველ ქართულ, შემდეგ კი ახალ ქართულ ენაზე, რათა მკითხველი თვითონ დარწმუნდეს: `პირველწოდებული ანდრია, ძმაÁ თავისა მოციქულთაÁსა პეტრესი, ვიდრე ჩუენდამდეცა მოიწია და ქადაგა საცხორებელი ქადაგებაÁ სახარებისაÁ ყოველსა ქუეყანასა საქართველოÁსასა და ურიცხუნი სიმრავლენი ერთანი განაშორა საცთურისაგან….~.48 აქედან ნათლად ჩანს, რომ რუის-ურბნისის კრების დადგენილების შესაბამისად ანდრია პირველწოდებულმა იქადაგა არა მხოლოდ დასავლეთ საქართველოში, არამედ `ყოველსა ქვეყანასა საქართველოAსასა~, ე.ი. სრულიად საქართველოში, მსგავსადვე წმიდა ნინომ რუის-ურბნისის კრების თანახმად `სარწმუნოებასა მიმართ თვისისა მიიზიდა ყოველი სავსებაA ყოვლისა ქართველთა ნათესავისა~.49 ე.ი. ამ კრებას მიაჩნია, რომ წმიდა ნინომ მთელი ქართველი ერი (`ყოველი სავსება ყოვლისა ქართველთა ნათესავისა~) გააქრისტიანა. შეიძლება ვინმემ თქვას, ამ `ყოველთა ქართველთაში~ დასავლეთ საქართველო არ იგულისხმება, და ამ კრების მამები სწორედ ვერ საზღვრავდნენ ქართველთა ვინაობასო, რასაც ვერ დავეთანხმებით, რადგანაც ამ კრების ძეგლისწერის ერთ-ერთი მთავარი ხელისმომწერია გიორგი ჭყონდიდელი ეპისკოპოსი და კრება, ცხადია, `ყოველთა ქართველთაში~ სამეგრელოს და სრულიად საქართველოს მოსახლეობას გულისხმობდა, სადაც იქადაგა კიდეც ბერძნული წყაროების მიხედვითაც წმიდა ნინომ, რომელსაც ქვემოთ შევეხებით. იგივე რუის-ურბნისის კრება მეფე მირიანთან დაკავშირებით წერს: `ნათელ იღო მან და ყოველმან ერმან ქართლისამან~.50 `ქართლის ცხოვრების~, კერძოდ კი, ჩვენი უდიდესი საეკლესიო ისტორიკოსის ლე¬ონტი მროველი ეპისკოპოსის თანახმად, მეფე მირიანის სამეფოში აღმოსავლეთთან ერთად დასავლეთ საქართველოც `ეგრისიც~ შედიოდა: `მეფობდა ესრეთ მირიან მცხეთით გაღმართ ქართლს, სომხითს, რანს, ჰერეთს, მოვაკანს და ეგრს~.51
რუის-ურბნისის კრების ძეგლისწერის ახალი ქართული შესაბამისი ტექსტი ასეთია: `მოციქულთაგან ერთი – პირველწოდებული ანდრია, მოციქულთა თავის, პეტრეს ძმა ჩვენამდე მოვიდა, სახარების საცხონებელი ქადაგება მთელ საქართველოში იქადაგა~.52 ამ კრების განსაზღვრებით, წმიდა ნინომ `თავისი სარწმუნოების მიმართ მიიზიდა ქართველთა სრული მოდგმა~,52 წმიდა მეფე მირიანის დროს `ნათელი იღო მან და მთელმა ქართველმა ერმა~.52
აი, ესაა საეკლესიო ისტორიოგრაფიის მტკიცება, რომ როგორც ანდრია პირველწოდებულის, ისე წმიდა ნინოს დროს ნათელიღო მთელმა ერმა. ეს თვალსაზრისი სავსებით განსხვავდება ბატონ ნოდარ ლომოურის თვალსაზრისისაგან, რომ თითქოსდა აღნიშნულ ეპოქაში დასავლეთ საქართველოში ქრისტიანობა სულ სხვა გზითა და სხვა ვითარებაში დაინერგა. სხვათა შორის, ბატონი ნოდარ ლომოურის თეორია, რომელიც მეცნიერებაში ახალ სიტყვად მიიჩნევა, არა თუ ძალზე ჰგავს, არამედ იმეორებს კიდეც XV საუკუნეში ანტიოქიის პატრიარქ მიხეილის თეორიას.
დიდი ივანე ჯავახიშვილის სიტყვით, საქართველოში ჩამოსულმა ანტიოქიის პატრიარქმა მიხეილმა `შეთხზა თეორია საქართველოს ეკლესიის მთლიანობის დასარღვევად, ქართველი ერის საუკეთესო შვილთა საუკუნოვანი ბრძოლით მიღწეული მონაპოვრის, საქართველოს ეკლესიის თავისუფლების მოსასპობად, მისი ერთიანობის დასარღვევად~.53 რათა ადვილად დაემორჩილებინა. ეს თეორია შემდეგში მდგომარეობს _ თითქოსდა ანდრია მოციქული განმანათლებელია არა სრულიად საქართველოსი, არამედ მხოლოდ მისი დასავლეთ ნაწილისა, ასევე წმიდა ნინო განმანათლებელია არა სრულიად საქართველოს, არამედ მხოლოდ მისი აღმოსავლეთ ნაწილისა. ივანე ჯავახიშვილი წერს: `გიორგი მთაწმიდელი და განსაკუთრებით ეფრემ მცირე, რუის-ურბნისის 1103 წლის საეკლესიო კრების ყველა სულისჩამდგმელი და ნიკოლოზ კათალიკოსი ამტკიცებენ, რომ ანდრია მოციქულმა იქადაგა `ყოველსა ქვეყანასა საქართველოისასა~, ხოლო შემდგომ ქრისტიანობა კვლავ აღადგინა წმიდა ნინომ, რომლის სასწაულმოქმედებამ და ქადაგებამ `მიიზიდა ყოველი სავსება ყოვლისა ქართველთა ნათესავისა~, ნიკოლოზ კათალიკოსიც წმიდა ნინოს საერთო მოციქულად და განმანათლებლად სთვლიდა, `ჩვენ ქართველთაისა~.54 ერთი სიტყვით, ანდრია მოციქულიცა და წმიდა ნინოც საერთო ქართული ეკლესიის დამაარსებლად და მთელი ერის განმანათლებლად იყვნენ ცნობილნი, საქართველოს სხვადასხვა ნაწილების ცალკე მქადაგებლების გამოძებნის სურვილიც არ ჰქონიათ, რადგან ისინი მთლიანი და განუყოფელი საქართველოს განმტკიცებისა და აღორძინებისათვის იღვწოდნენ. ანტიოქიელ-იერუსალიმელი პატრიარქი მიხეილი, სწორედ ამ ქართველ სახელოვან მეცნიერთა მიერ შექმნილსა და მთელი ქართველი ერისაგან შესისხლხორცებულ შემეცნებას სპობდა~.55
სამწუხაროა, რომ ძველ ქართველ `სახელოვან მეცნიერთა~ (ივ. ჯავახიშვილის სიტყვებია) მიერ ჩვენდამი ბოძებულ შემეცნებას სპობს ზოგიერთი ახალი ქართველი მეცნიერი. მათგან განსხვავებით, ჯერ კიდევ საუკუნის დასაწყისში გაარკვია ივანე ჯავახიშვილმა, რომ `ქრონოლოგიურადაც ქრისტიანობის გავრცელების დასაწყისი აღმოსავლეთსა და დასავლეთ საქართველოში როგორც ეტყობა, ერთსა და იმავე ხანად უნდა ვიგულისხმოთ, ამ მხრივ განსაკუთრებით ყურადღების ღირსია გელასი კვიზიკელის მოთხრობა. მას იბერთა მოქცევის ამბავში ნათქვამი აქვს: `ამავე დროს პონტოს გასწვრივ მდებარე ქვეყნის მცხოვრებმა იბერებმა და ლაზებმა ღმრთის სიტყვა, რომელიც მანამდე არ სწამდათ შეიწყნარეს~. გამოდის, რომ აღმოსავლეთსა და დასავლეთ საქართველოს ქრისტიანობა ერთსა და იმავე დროს მიუღია… გელასი კვიზიკელის დანართი ცნობა, რომ იბერებმა და ლაზებმა ერთსა და იმავე დროს მიიღეს ქრისტიანობა, არსებითად სწორი გამოდის იმ მხრივ, რომ დასავლეთ საქართველოშიც IV ს-ის დამდეგიდან ქრისტიანობას გზა გაკვლეული უნდა ჰქონოდა~.56 იბერთა მოქცევის შესახებ IV ს-ში წერდნენ სოკრატე, სოზომენი, თეოდორიტე კვირიკელი, ნიკიფორე კალლისტო და სხვანი. მართალია, ისინი არ ახსენებენ ლაზების გაქრისტიანებას, მაგრამ ამის მიზეზი იყო ის, რომ ლაზებს იბერიელი ხალხის ერთ-ერთ ტომად მიიჩნევდნენ, გელასი კვიზიკელს კი ეს ამბავი უფრო დაუკონკრეტებია.
ვფიქრობთ, განსაკუთრებით შემაწუხებელია წმიდა ქართველ მამათა სულთათვის ამჟამინდელი საერო მეცნიერების მცდელობა, დაუკავშირონ საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის მოპოვება პეტრე ფულონის სახელს. პეტროზ მკაწვრელად მოიხსენიებენ მას ძველ ეკლესიაში და მიიჩნევენ ერთ-ერთ ყველაზე დიდ მწვალებლად _ მონოფიზიტობისა და თვით ხატმებრძოლობის ფუძემდებლადაც კი.
ბატონი ნ.ლომოური წერს: `ჯერ კიდევ 1910 წელს მ. თამარაშვილმა საკმაოდ დამაჯერებლად დაასაბუთა, რომ ბალსამონის `უფალი პეტრე~ (რომლის პატრიარქობის დროსაც ანტიოქიის კრების მიერ გამოტანილი იქნა დადგენილება იბერიის ეკლესიის ავტოკეფალიისა) არ შეიძლება იყოს პეტრე III და უფრო სავარაუდოა მისი გაიგივება პატრიარქ პეტრე ფულონთან, რომელიც V ს-ის 70-80-იანი წლების მოღვაწე იყო~.57
ძველი ქართული საეკლესიო ისტორიოგრაფიისათვის კი წარმოუდგენელია ასეთი დასკვნა, საქმე ისაა, რომ პეტროზ მკაწვრელი – განსაკუთრებულად სძულდათ ძველ საქართველოში, ვითარცა მწვალებლობის ერესიაქი, ექვთიმე მთაწმიდელის მიერ გამოცემული `მცირე სჯულისკანონის~ მიხედვით მან შემოიღო ე.წ. `ხაჩეცარი~, ყოვლადწმიდა სამების ჯვარცმის გალობა. `წმიდა მამებმა მაშინ შეაჩვენეს მისი ავტორი პეტროზ მკაწვრელი _ მწვალებელი, რომელმაც შემოიღო მეოთხე პირი… და ვნებულად ჩათვალა წმიდა სამება. შეჩვენებული იყოს სამების ამგვარი გმობა და მისი მგმობელიც~.58 ექვთიმე ათონელის თანახმად, VI მსოფლიო კრება 68-ე თავშიც შეეხო პეტროზ მკაწვრელს, სადაც იგი ხატმებრძლობის ერესის მესაძირკვლედაც დასახა _ `პეტროზ მკაწვრელმა, როგორც `ხაჩეცარი~ შემოიღო, აგრეთვე ეს წვალებაც დათესა მათ შორის და ძლიერ გვეწყინა ამ უჯერო ამბის სმენა~.59
თანამედროვე საერო ისტორიოგრაფია მიიჩნევს, რომ მონოფიზიტობის ერესიარქმა პეტრე ფულონმა პირველ ქართველ კათალიკოს პეტრეს დაასხა ხელი და ამით ავტოკეფალია მიანიჭა საქართველოს ეკლესიას, მაგრამ საეკლესიო ისტორიოგრაფიის თანახმად, ანტიოქიის ეს პატრიარქი იქამდე მოკლა (ქვით ჩაქოლა) ქართველთა მთავარეპისკოპოსმა მიქაელმა, მაშინ როცა იგი შეეცადა ქართლში შემოსვლასა და მონოფიზიტობის გავრცელებას.60 ასე, რომ ქართველი საეკლესიო ისტორიოგრაფიისათვის წარმოუდგენელიც კია ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის დაკავშირება პეტრე ფულონთან, როგორც წარსულის მაგალითები აჩვენებს, საერო ისტორიოგრაფიაც ოდესმე ალბათ მივა იმავე დასკვნამდე.
ნეტარხსენებული ბაბილინა ლომინაძე, რომელთანაც მე საკმაოდ ხშირი შეხვედრა მქონდა საპატრიარქოში ავტოკეფალიის საბუთების მოძიების დროს, აცხადებდა, რომ პირდაპირი ცნობა V ს-ში ავტოკეფალიის მოპოვების შესახებ არ არსებობს, ამიტომაც იგი დაეყრდნო ქართლის ცხოვრების ცნობილ ცნობას, ვახტანგ გორგასალის მიერ ბიზანტიიდან 12 ეპისკოპოსის ჩამოყვანისა და საქართველოში დადგინების შესახებ. ბატონი ნ.ლომოური იმეორებს ამ დასკვნას და წერს – `კა¬ნონიკურად დამოუკიდებლად ითვლებოდა და მოქმედებდა ეკლესია, მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მას სულ ცოტა 12 ეპისკოპოსისაგან შემდგარი კრების მოწვევა შეეძლო~,61 და ის გარემოება, რომ საქართველოშიც V ს-ში გაჩნდა 12 ეპისკოპოსისაგან შემდგარი კრება, ადასტურებს ქართლის ეკლესიის მიერ დამოუკიდებლობის, ავტოკეფალიის მიღებას~.61 ნ.ლომოური თავისი დასკვნის გამოტანის დროს ეყრდნობა კართაგენის კრების კანონს. მართლაც ამ კრების მე-12 კანონი ბრძანებს _ `უკეთუ ვინმე ეპისკოპოსი თვინიერ კრებისათვის განჩინებულისა ჟამისა განკითხვისა თანამდებად იპოოს, ეგევითარი იგი განიკითხნენ ათორმეტთა მიერ ეპისკოპოსთა~.62 როგორც ცნობილია, მსოფლიო კრებების კანონები განიმარტება არა ნებისმიერად, არამედ მისი ცნობილი კომენტატორების არისტინეს, ზონარას და ბალსამონის მიერ. ამ წმიდა მამათა კომენტარები გამოცემულია ქართულად,63 აი, როგორ კომენტარებს უკეთებენ ამ კანონს (ე.ი. `თუ რომელიმე ეპისკოპოსი მოწვევის დროს დადგენილ დრომდე ბრალდებული იყოს, ასეთი განიკითხოს თორმეტმა ეპისკოპოსმა~): _ `12. კართაგენის ეკლესიაში განსაკუთრებით ბევრი ეპისკოპოსი იყო (466 კათედრა) და ამის გამო, მათ შეეძლოთ ეპისკოპოსის გასამართლებისათვის დაედგინათ ქვორუმის დიდი ნორმა… ამგვარად ამ კანონს, ისევე, როგორც ამავე კრების მე-14 კანონს სასამართლო ქვორუმის მხრივ ჰქონდა ადგილობრივი მნიშვნელობა კართაგენის ეკლესიისათვის მისი მრავალრიცხოვანი ეპისკოპოსებით~.64 იმავეს ამბობენ მე-14 კანონის კომენტარებისას _ `კანონი უთითებს გამონაკლისზე კართაგენის კრების მე-12 კანონის გამოყენების დროს. მას აქვს ადგილობრივი და არა საერთო საეკლესიო მნიშვნელობა~.65 (ე.ი. ეს კანონი 12 ეპისკოპოსის შესახებ არაა საერთო ეკლესიური მნიშვნელობისა, არამედ მხოლოდ კართაგენის ეკლესიისთვისაა განკუთვნილი).
უკეთესად თქმა შეუძლებელია, ვახტანგ მეფის მიერ 12 ეპისკოპოსის დადგინება არ შეიძლება ავტოკეფალიას დავუკავშიროთ და მივუთითოთ ამის შესახებ კართაგენის კრების შესაბამის კანონებზე, რადგანაც მათ ადგილობრივი და არა საერთო საეკლესიო მნიშვნელობა გააჩნდათ.
მაშასადამე, ზემოხსენებულ ავტორთა მტკიცება არგუმენტირებული არ არის, ხოლო გიორგი მთაწმიდელის მტკიცება ქართული ეკლესიის მოციქულთა დროიდანვე ავტოკეფალურობის შესახებ არგუმენტირებული იყო, რადგანაც I-IV საუკუნეებში დაარსებული ეკლესიები დაარსებისთანავე ნამდვილად იყვნენ ავტოკეფალურები, იმჟამინდელი ნორმის შესაბამისად. ვიტოვებთ იმედს, რომ საერო ისტორიოგრაფია ამ საკითხშიც ძველ საეკლესიოს დაეთანხმება და საბოლოდ კი გააერთიანებენ საერთო ძალებს ქართველი ერისა და ეკლესიის საკეთილდღეოდ. აღსანიშნავია, რომ კათოლიკოს-პატრიარქი კალისტრატე ცინცაძე ეკლესიის ავტოკეფალიის საყრდენად მიიჩნევდა სინოდში 12 ეპისკოპოსის ყოფნას და ამის გასამართლებლად მიუთითებდა აღნიშნულ კანონს. საქმე ის იყო, რომ იმჟამინდელი კომუნისტური რეჟიმი ცდილობდა ეპისკოპოსთა შემცირებას, ხოლო კალისტრატე ეკლესიის გასაძლიერებლად ცდილობდა ეპისკოპოსთა გამრავლებას, ამიტომაც მიუთითებდა აღნიშნული კანონის შესახებ. მაშასადამე, მისი ქმედება უფრო საეკლესიო პოლიტიკის სფეროს შეეხებოდა ათეისტთა ბატონობისას და არა კანონიკას. უწმიდესმა კალისტრატემ, ცხადია, კარგად იცოდა საეკლესიო სამართლის მცოდნეთა განმარტებანი, რომ კართაგენის აღნიშნული კანონი ადგილობრივი მნიშვნელობისა იყო და არა საერთო ეკლესიური.
ჩვენი მსჯელობა შეეხება სურვილს, რათა საეკლესიო ისტორიოგრაფიამ ჩვენს საზოგადოებაში დაიბრუნოს ის ღირსეული ადგილი და ავტორიტეტი, რომელიც მას დაუკარგეს რუსთა და ათეისტთა ბატონობისას XIX-XX საუკუნეებში. ეს სურვილი ეხმიანება და ფაქტობრივად იმეორებს ზუსტად ასი წლის წინ ქართველ მღ¬ვდელმთავართა რუსეთის იმპერატორისა და ეკლესიისათვის გაგზავნილ თხოვნას, რათა დაარსებულიყო მთელ რუსეთის იმპერიაში (რომელშიც მაშინ საქართველოც შედიოდა) თუნდაც ერთადერთი ქართული ეკლესიის ისტორიის შემსწავლელი სამეცნიერო ცენტრი. იმჟამად რუსეთის მმართველ წრეებს სურდათ დიდი ზეიმით აღენიშნათ ე.წ. საქართველოს რუსეთთან შეერთების 100 წლისთავი, ამიტომაც მთავრობამ გადაწყვიტა ქართული საზოგადოების ზოგიერთი თხოვნის შესრულება. ამ მომენტით ისარგებლეს ქართველმა ეპისკოპოსებმა და გაგზავნეს შესაბამისი თხოვნა, რომელშიც კერძოდ წერდნენ: `ვითვალისწინებთ საქართველოს რუსეთთან შეერთების 100 წლისთავს, 1901 წლის 18 იანვარს და მიგვაჩნია, რომ ჩვენი პირველი და უწმიდესი ვალია შევევედროთ წმ. სინოდს პეტერბურგის თეოლოგიის აკადემიაში დააარსოს ქართული საეკლესიო ისტორიის დამოუკიდებელი კათედრა, სადაც შეისწავლიან ხელნაწერებსა და ყველაფერს, რაც კი ქართულ ეკლესიას ეხება. ეს ნაშრომები გაამდიდრებენ თეოლოგიურ და საეკლესიო ლიტერატურას და ნათელს მოჰფენენ მსოფლიო მართლმადიდებლური ეკლესიის ნაკლებად შესწავლილ ფურცლებს~.66
რუსეთში, კერძოდ, კი პეტერბურგში, 1911 წელს მართლაც შეიქმნა საქართველოს ეკლესიის ისტორიის შემსწავლელი ცენტრი, რომელმაც მხოლოდ რამდენიმე წელი იარსება ბოლშევიკების გაბატონებამდე. საქართველოში არც მენშევიკების და მითუმეტეს არც ბოლშევიკების დროს, ცხადია ასეთი ცენტრები არ არსებობდა. 2003 წლის მონაცემებით, არც თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტსა და არც სხვა უნივერსიტეტსა და ინსტიტუტში საქართველოს ეკლესიის ისტორიის არა თუ ფაკულტეტი, კათედრაც კი არ არსებობს, თუმცა კი ამას, როგორც აღვნიშნეთ, 100 წლის წინაც ითხოვდნენ ქართველი ეპისკოპოსები. შესაბამისად, როგორც საზოგადოებას, ისე სტუდენტ ახალგაზრდებსა და სკოლის მოწაფეებს საშუალება არ ეძლევათ ჭეშმარიტებით შეისწავლონ დედა ეკლესიის ისტორია, რომლის შესწავლითაც მათ ჩაენერგებოდათ სიყვარული ღვთისა და სიყვარული მოყვასისა, მამულისა და მშობელი ერისა, რაც ყოველთვის საჭიროა ყოველი საზოგადოებისათვის.
ლიტერატურა:
44. მ. საბინინი, ქართული ეკლესიის ისტორია, რუს. ენაზე, სპბ. 1877; 45. საღვთისმეტყველო კრებული, #12, 1981; 46. ათენი, `თეოლოგია~, 1966, თარგმნილი ხელნაწერი რუს. ენაზე; 47. საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 2001, გვ. 113; 48. დიდი სჯულისკანონი, 1975, გვ. 545; 49. იქვე, გვ. 546; 50. იქვე, გვ. 546; 51. ქ.ც., I, გვ. 65; 52. საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 1987, გვ. 464; 53. ივ.ჯავახიშვილი, თხზულებანი, ტ. III, 1982, გვ. 340; 54. სასწაულნი სვეტიცხოვლისა, ქრონიკები, გვ. 40-69; 55. ივ. ჯავახიშვილი, ტ. III, გვ. 340; 56. ივ. ჯავახიშვილი, ტ.1, 1979, გვ. 269-271; 57. იქვე, გვ. 143; 58. ექვთიმე ათონელი, საეკლესიო კანონთა კრებული, VI მსოფლიო კრების 33-ე კანონის განმარტება, საღვთისმეტყველო კრებული, #11, 1983, გვ. 37; 59. საღვთისმეტყველო კრებული, #11, 1983, გვ. 59; 60. საქართველოს სამოთხე, 1882, გვ. 632; 61. საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 2001, გვ. 140; 62. დიდი სჯულისკანონი, 1975, გვ. 295; 63. საღვთისმეტყველო კრებული, 1987, #1; 64. იქვე, გვ. 134-135; 65. იქვე, გვ. 135; 66. მ. თამარაშვილი, საქართველოს ეკლესიის ისტორია, 1990 წ.